ВИТГЕНШТЕЙН О СМыСЛЕ И ЖИЗНИ

Главная » Философия » ВИТГЕНШТЕЙН О СМыСЛЕ И ЖИЗНИ
Философия Комментариев нет

Тема статьи – способ, каким язык сплетается с жизнью. Статья со — средоточена на поздних трудах Витгенштейна. Проводится их сравнение с «Исповедью» Толстого и «Исповедью» Августина. Моя цель – лучше понять, что означает иметь смысл в языке, так же как смысл в жизни.

Ключевые слова: жизнь, язык, Витгенштейн, Августин, Толстой.

В чем смысл жизни? Все это был простой вопрос;

вопрос, который приходил с годами.

Но никогда не приходило великое откровение. Вместо этого были каждодневные

маленькие чудеса, озарения,

как неожиданные вспышки в темноте;

здесь был смысл.

Вирджиния Вульф1

I

В конце «Логико-философского трактата» Людвиг Витгенштейн выделяет два аспекта мира: как мир существует и что он существует. Язык позволяет нам говорить о том, как сущес — твует мир. Но то, что он существует, не есть нечто такое, о чем мы можем говорить. То, что мир существует, Витгенштейн называет

«мистическим» (1961. § 6. 44)2. Но в 1929 г., через 10 лет по оконча — нии своей книги, Витгенштейн возвращается в своих «Лекциях по

этике» к тому [изнаальному] удивлению, что скорее существует нечто, чем ничто. Теперь он решает разрабатывать свою раннюю идею, утверждая, что выражение чуда существования мира и есть сам факт существования языка: «Истинным выражением в языке чуда существования мира, хотя это и не есть какое-либо утверж — дение внутри языка, является само существование языка» (1993. Р. 43–44). То, что есть язык, – это, собственно говоря, проявление того факта, что есть мир.

Смысл этого любопытного выражения и его отношение к наше — му исследованию на первый взгляд кажется туманным. Позвольте мне немного усложнить вещи для того, чтобы потом было легче их распутать. Сначала мы спрашиваем: «Как верно выразить чудо существования мира?» Теперь, если мы принимаем ответ, данный нам Витгенштейном, возникает следующий вопрос: «Если наибо — лее подходящим выражением удивления перед существованием мира является существование языка, что же тогда является адек — ватным выражением существования самого языка?» Джорджио Агамбен3, который поднимает этот вопрос в одной из немногих

ссылок на работу Витгенштейна, отвечает: «Единственно возмож-

ным ответом на этот вопрос является: человеческая жизнь как этос, как этический путь».

Ответ Агамбена недалек от истины, поскольку он находится в полном соответствии с различными заметками, сделанными Витенштейном в период, когда он писал «Лекции по этике». Ср., на — пример, следующее утверждение из текста, датированного этим же временем. Здесь он обращается к чуду существования мира, но те — перь, как это и представил Агамбен, в рассмотрение входит понятие жизни: «То, что самоочевидно, жизнь, предполагается случайным, не важным; так же как в нормальной ситуации мы не ломаем голову над тем, реально ли то, что имеет место. То есть это не было бы ми — ром, если бы кто-то смог или захотел выйти за его пределы. Снова и снова пытаются определить мир посредством языка и изобразить его – но это не удается. Самоочевидность мира выражена именно тем фактом, что язык имеет в виду только мир и может иметь в виду только его» (1993. Р. 193).

Несколько лет спустя Витгенштейн снова возвращается к этому отношению между языком, миром и жизнью. Он прерывает течение своих мыслей в ряду заметок для своих лекций о личном опыте и чувственных данных, датированных серединой 1930-х годов, и восклицает: «Но не пренебрегаешь ли ты чем-то – каким-то опы — том или как бы это ни назвать. Почти что неким миром (the world) позади лишь просто слов?» (1993. Р. 255).

Источник этого пренебрежения, пренебрежения тем, что «само собой разумеется», как он полагает, становится ясным благодаря высказанному им предположению: «Кажется, что я пренебрегаю

жизнью. Но жизнью не в физиологическом смысле, а жизнью как сознанием. И сознанием не физиологически понятом или понятом извне, но сознанием как сущностью опыта, явлением мира, миром» (Там же). Последнее высказывание вновь поднимает проблему (способа) выражения существования мира: «Если бы я должен был добавить мир к своему языку, то он бы стал одним знаком для всего языка в целом» (Там же).

Жизнь, полагает Витгенштейн, кажется случайной и неваж — ной, так как она всегда самоочевидна и открыта нашему взору. Следовательно, мы склонны пренебрегать ею. А теперь мы вынужде — ны признать, что эта жизнь как нечто «само собой разумеющееся» – это то, что на самом деле важно. Он поэтому и подводит к тому, что

«это не было бы миром, если бы кто-то смог или захотел выйти за его пределы», но – самой жизнью. Разумеется, это воззрение не уди — вит вас, если мы вспомним, что в «Трактате» он уже делает смелое заявление, что «мир и жизнь – одно и то же» (1961. § 5. 621). Также важно отметить, что это утверждение является прямым следствием осознания того, что «мир есть мой мир», которое «доказывается тем фактом, что границы языка (того языка, который я понимаю) опре — деляют границы моего мира» (1961. § 5. 62). По этой причине единс- твенным выражением существования языка, хотя язык не есть нечто, что может быть выражено в языке, является именно существование жизни самой по себе. Или, как он утверждает в «Философских ис- следованиях», «представить язык – это значит представить форму жизни» (1958. § 19). Кажется, что единственный способ объяснения развития философии Витгенштейна – тот путь, который обычно называют от «раннего» к «позднему» Витгенштейну, – можно вы — разить так: он оставляет проблему соответствия языка миру и на- чинает исследовать способ, посредством которого «проговаривание языка (speaking of language) – это часть определенной деятельности или определенной формы жизни» (1958. § 23). И хотя эта основная интуиция никогда явно не выражалась в «Исследованиях», она объ — ясняет многое в идеях «позднего» Витгенштейна. См., например, еще одно замечание, которое появляется еще в одном тексте начала

1930-х: «Итак, язык связан с моей собственной жизнью. И то, что называется “языком”, состоит из гетерогенных элементов, а способ, которым он сцепляется с жизнью, бесконечно разнообразен» (1974. Р. 66). Витгенштейн будет возвращаться бесчисленное количество раз к этой «жизни позади просто слов». Снова и снова он толкует концепты как то, что имеет исток в нашей жизни, как то, что встро — ено в жизнь, или как узор ткани нашей жизни, и он утверждает, что слова имеют значение только в течение жизни, в суете жизни, в потоке жизни4.

II

В начале «Голубой книги», которую Витгенштейн диктовал в ранние 1930-е годы, он предлагает представить человека, снова и снова беспощадно задающего такие вопросы, как «Что такое зна — чение слова?» или проще: «Что такое значение?» И затем он опи — сывает эту ситуацию как своего рода «интеллектуальный спазм», в котором «мы чувствуем, что не можем в ответе указать на что-то определенное и все же обязаны указать на что-то» (1960. Р. 1). В со — ответствующих пассажах из «Исследований» этот «спазм», как ка — жется, вызывает в нас чувство, что «эта сущность скрыта от нас», что ведет нас затем снова к таким вопросам, как «Что такое утверж- дение?», «Что такое язык?», и к поискам ответов, которые «будут даны раз и навсегда; и независимо от какого бы то ни было будущего опыта» (1958. § 92). Я бы утверждал, что именно эта слепота в отно — шении того способа, каким язык переплетается с жизнью, является причиной этого интеллектуального спазма. Для того чтобы прояс — нить мою точку зрения, я буду исследовать безнадежную ситуацию непреклонного вопрошания, где сущность кажется скрытой. Но вместо проблемы «Что такое значение (смысл) слова?» или « Что такое язык?» мы обратимся ко Льву Толстому, задающему вопрос:

«В чем смысл жизни?»

«Так я жил, но пять лет тому назад со мною стало случаться что — то очень странное: на меня стали находить минуты сначала недо — умения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать <…> Эти остановки жизни выражались всегда одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а потом? <…> Жизнь моя остановилась. Я мог дышать, есть, пить, спать и не мог не дышать, не есть, не пить, не спать; но жизни не было <…> Даже узнать истину я не мог же — лать, потому что я догадывался, в чем она состояла. Истина была то, что жизнь есть бессмыслица»5.

«Исповедь, – пишет Витгенштейн в своей записной книжке, –

должна быть частью твоей новой жизни» (1980a. Р. 18). Если цитата из «Исповеди» Св. Августина, которая открывает «Исследования» Витгенштейна, представляется как особое изображение сущности человеческого языка, то приведенная выше цитата из «Исповеди» Толстого может помочь нам лучше понять, что означает особое изоб- ражение человеческой жизни, которая все еще держит наc в плену своего очарования. Именно это: жизнь имеет определенный смысл; этот смысл соответствует жизни; это тот смысл, из-за которого и в соответствии с которым нам нужно жить. Заметим, что Толстой не говорит здесь о каком-то различии между жизнью разных людей. Так как сущность жизни скрыта от него, он пытается найти ответ,

который мог бы быть «дан раз и навсегда; и независимо от какого бы то ни было будущего опыта». Отсутствие такого ответа ведет его к утверждению бессмысленности жизни – жизни, которая не обладает ценностью, которая бесцельна пуста, и представляет собой ярмарку тщеславия.

Подумайте затем о предложении «Жизнь бессмысленна» как об отображении, так же как Витгенштейн понимал утверждения (пред — ложения) во время написания «Трактата». Жизнь бессмысленна – это то, как обстоят дела. Вопрос, который поздний Витгенштейн относит, как кажется, к своим ранним убеждениям, поможет понять мою позицию по отношению к этой идее: «Имеет место определен — ное изображение; и я не оспариваю его правильности. Но каково его применение?» (1958. § 424). Точно так же я не оспариваю ут- верждение Толстого, что жизнь бессмысленна; я не утверждаю, что изображение жизни, которое он представил, корректно или некор — ректно; и я не ставлю вопрос, в самом ли деле так обстоят дела. Тем не менее Витгенштейн все же настаивает, что область применения таких утверждений должна быть тщательно исследована. Толстой в конце концов дает в самом деле совершенно превосходное описание жизни. Но не все, что мы называем жизнью, соответствует этому отображению6. Само по себе утверждение, что «жизнь бессмыслен-

на», просто охватывает различные жизни, которые мы видим вокруг

нас «в дымке, которая делает невозможным ясное видение»7. Но не будем забывать, что утверждение «жизнь бессмысленна» взято из исповеди – это отчет о жизни определенного человека. Только в том контексте жизни Толстого, как он изображен в этой книге, можно понять значение и область применения этого утверждения. С этой точки зрения, «жизнь бессмысленна», не может быть понято ни как философский тезис, ни как констатация положения дел, но как опи — сание настроения, такого как «Мне страшно» («Я озабочен»), или такой призыв о помощи «Мне больно».

Но каким образом становится возможной такая безнадежная си- туация? «При обычных обстоятельствах, – отмечает Витгенштейн, – эти слова и это изображение имеют область применения, с которой мы знакомы. Однако, если предположить, что эта область примене — ния исчезает, мы впервые осознаем, так сказать, обнаженность слов и изображения» (1958. § 349). Та же ситуация становится явной, когда Толстой впервые осознает бессмысленность жизни: «Я мог дышать, есть, пить, спать и не мог не дышать, не есть, не пить, не спать; но жизни не было…» Может быть так, что Толстой проживает жизнь, которая отделена от ее формы, жизнь, которая оторвана от своего смысла и пребывает в своей обнаженности? Позвольте про — иллюстрировать то, что я понимаю под возможной обнаженностью

наших слов и нашей жизни на следующем примере. Я пишу этот параграф в публичной Библиотеке Нью-Йорка. Я использую это место особым образом – здесь я пишу свою статью. Но это также излюбленное место для туристов. Они фотографируют комнату, меня за чтением или самих себя, держа в руках книги и делая вид, что они их читают. Они смотрят на столы, лампы и книги с вели — ким изумлением. (Некоторые даже просят в качестве сувенира маленькие карандаши, которыми вы делаете заметки в книге, тогда как другие, передвигаясь, с любопытством указывают на розетки, предназначенные для персональных компьютеров.) При входе в библиотеку некоторые туристы ведут себя вполне в соответствии со следующим пассажем из записных книжек Витгенштейна: «Люди, которые постоянно спрашивают “почему”, похожи на туристов, ко — торые стоят перед зданием, читая Бедекера (популярный немецкий путеводитель для туристов), и так заняты историей его сооружения, что это препятствует им видеть здание» (1980a. Р. 40).

Я не пытаюсь здесь утверждать, что Толстой так же легко справ — ляется с вопросом о смысле жизни, как туристы пробегают мимо множества памятников за один день. Для Толстого смысл жизни – это не предмет любопытства, но наиболее глубокий вопрос. Тем не менее я хочу предположить, что, несмотря на глубокое различие, туристы, о которых пишет Витгенштейн, имеют существенное сход- ство с Толстым, когда он пишет: «Эти остановки жизни выражались всегда одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а потом?..» Отметим, когда возникает вопрос «почему» – когда его жизнь останавливает — ся. В этой ситуации он уже не видит смысла жизни. Затем Толстой задает вопрос «Что такое жизнь?», как и Витгенштейн задает воп — рос «Что такое язык?», не разрешая этот вопрос «раз и навсегда» и не разыскивая скрытую сущность. Ибо, если вы отъединены от обыденной жизни и повседневного языка вокруг вас, вы действуете как турист или как философ. В «Исследованиях» Витгенштейна оба эти характера соотнесены ближайшим образом, «так как философ — ские проблемы возникают тогда, когда у языка каникулы» (1958.

§ 38). Немного далее он объясняет эту метафору таким образом: философские проблемы возникают тогда, «когда язык подобен двигателю на холостом ходу, а не когда он работает» (1958. § 132). Когда мы обходимся с языком как с отчужденным от его обычного употребления, когда мы забываем, для чего нам наши слова, мы те — ряем направление смысла. Мы поступаем подобно туристам, поте — рявшимся посреди чужого города: «Философская проблема имеет форму: “Я не знаю, куда идти”» (1958. § 123). Это же наблюдение поможет нам понять тот способ, каким Толстой рассматривает свою жизнь в вышеприведенном пассаже. Когда его жизнь приостанавли-

вается, у нее, кажется, «начинаются каникулы», она «как двигатель на холостом ходу». Он не может теперь увидеть, каким образом он включен в жизнь вокруг него. Он не знает, куда идти. В этой ситу — ации истина, в самом деле состоит в том, что жизнь бессмысленна8.

Важно отметить, что Витгенштейн подтверждает в своих

«Лекциях по этике», что он «не может не уважать глубоко» эти безнадежные поиски смысла жизни, и он открыто заявляет, что по этой причине он воздерживается от того, чтобы «смеяться над эти — ми поисками» (1993. Р. 44). И возможно, что он думал о Толстом, когда делал это замечание. Важно также отметить, что, хотя такие вопросы, как «Что есть значение слова?», «Что такое язык?» или

«Что такое значение?», ведут, кажется, к «интеллектуальному спаз — му», Витгенштейн не высмеивает эти вопросы и не предлагает нам отказаться от них. В конце концов, эти вопросы остаются в центре его поздней философии. Ответ на эти вопросы, касающиеся языка и жизни, не был бы найден при их исчезновении. Тем не менее мы могли бы все же справиться с этими неизбежными проблемами посредством пересмотра метода, который мы к ним применяем. Это связано с интуицией, которую Витгенштейн развил в переходный период 1920-х годов: «Смысл вопроса есть метод ответа на него <…> Скажи мне, как ты ищешь, и я скажу тебе, чтó ты ищешь» (1980b. Р. 66–67). Пересматривая то, как мы ищем смысл в языке и жизни, мы также можем приобрести способность переоценить то, чтó мы, собственно, ищем.

Для того чтобы понять, как Витгенштейн изменяет свои фи — лософские поиски, начнем сначала: «Когда они (старшие) назы — вают определенный предмет и, соответственно, приближаются к нему, я вижу его и я понимаю, что вещь была названа звуком, который они (старшие) употребляют, когда намереваются указать на нее» (1958. § 1). В качестве первой реакции на этот пассаж из

«Исповеди» Августина Витгенштейн переносит такое представле- ние [о языке] в ситуацию обыденной жизни: «Я посылаю кого-ни — будь за покупками. Я даю ему записку, на которой отмечено: “пять красных яблок”. Он относит записку продавцу; тот открывает ящик, на котором отмечено “яблоки”; затем он ищет в таблице сло — во “красный” и находит напротив него образец цвета; наконец, он произносит пять числительных – я предполагаю, что он знает их наизусть, – до слова пять и при каждом числительном он вынимает из ящика одно яблоко, имеющее цвет образца. – Так или подобно этому оперируют словами. – Но как же он знает, где ему искать слово “красный” и что он должен делать со словом пять? – Ну, хо — рошо, я допускаю, что он действует так, как я описал. Объяснения рано или поздно приходят к концу. – Но каково же значение слова

“пять”? – Об этом речь здесь вообще не шла; речь шла о том, как слово пять употребляется» (Там же).

В этом же духе я попытаюсь перенести этот способ рассмот- рения от Августина к Толстому. Представим, что после того как Толстой закончил писать о бессмысленности жизни, в комнату вошла его жена и попросила великого писателя пойти на рынок и купить пять красных яблок. Он написал на клочке бумаги «пять красных яблок» и положил его в карман. Какова же связь между Толстым, который написал «жизнь бессмысленна», и Толстым, на — писавшим «пять красных яблок»? Соотносится ли первый Толстой со вторым? Может ли текст, в котором он утверждал, что жизнь бессмысленна, объяснить смысл или бессмысленность заметки на память, которую он написал после этого, и его последующую поездку на рынок? Если кто-то думает, что жизнь бессмысленна, влечет ли это с необходимостью, что такая записка и покупка яблок на рынке также бессмысленные занятия? Но записка, кото- рая гласит: «Пять красных яблок», – имеет очень простую цель: жена Толстого хотела получить несколько яблок, он написал эту записку, чтобы не забыть, и он прочитал ее следующим утром на рынке, где он покупал эти пять красных яблок, которые его жена использовала позднее для того, чтобы приготовить пирог, который супруги будут вкушать после обеда. Таким или подобным обра — зом они проживают свою жизнь. Но почему нужно заботиться о десерте, если жизнь бессмысленна? Хорошо, я могу допустить, что Толстой просто делал то, что просила его делать жена. В некото — рых жизненных ситуациях объяснения не срабатывают, особенно если в это вовлекается ваша жена. Вообразим, как могла бы отре — агировать жена Толстого, если бы он отказался принести яблоки, потому что «жизнь бессмысленна». Или представим, что Толстой вернулся с рынка с пятью гнилыми яблоками. «Мне очень жаль, – сказал бы он своей жене, – но я, должно быть, размышлял о смыс — ле жизни, когда я их отбирал». Но если Толстой сможет съесть яблочный пирог (как он может еще пить, дышать и спать), хотя в нем «нет жизни», можем ли мы сказать, что он есть разновидность безжизненной машины, вкушающей еду? Нужно ли понимать

«жизнь» или «смысл жизни» как «нечто дополнительное», чего мы достигаем поверх того факта, что мы просто живем? Но опять — таки, каков смысл поедания яблочного пирога? Однако об этом мы здесь не спрашиваем, но только о месте этого и других действий внутри ткани человеческой жизни.

III

Ключевой момент метода Витгенштейна, как раннего, так и позднего, – это «научить вас перейти от частично замаскирован — ной бессмыслицы к чему-то, что является явной бессмыслицей» (1958. § 464). В работе «О достоверности» он использует этот метод для исследования опровержения философского скепти — цизма у Дж. Э. Мура. Находясь в хорошо освещенной аудитории, Мур поднял свою руку и сказал: «Я знаю, что это рука». Согласно Муру9, это является доказательством существования по крайней мере одного внешнего предмета (его руки) и, таким образом, яв — ляется простым опровержением скептицизма. Во время своего визита в Итаку (Нью-Йорк) Витгенштейн провел важные дискус — сии с Норманом Малькольмом о «доказательстве» Мура. Одна из идей Витгенштейна, которую запомнил Малькольм10, была такой:

«Выражение имеет значение только в потоке жизни». Другими сло — вами, мы должны понимать, как такое утверждение, как «Я знаю, что это рука», могло быть встроено в нашу повседневную жизнь. Необходимо задать вопрос: когда в обыденной жизни мы дей-стви — тельно склонны сказать «Я знаю то-то и то-то» (пусть это будет

«Я знаю, что это рука»)? Витгенштейн считает, что ответ таков: очень редко, если вообще когда-либо (1979b. §§ 11, 413). И даже если мы настаиваем, чтобы вообразить эту странную ситуацию, в которой такое заявление, как «Я знаю, что это рука», на самом деле

«некий ход в нашей языковой игре», это утверждение потеряет тог — да «все философски в нем удивительное» (1979b. § 622). В лучшем случае «Я знаю, что это рука» может быть только обычным утверж — дением в обыденном языке. Но оно не может функционировать в качестве «философского доказательства» чего-то такого, как сущес — твование внешнего мира.

Этот подход может также помочь нам дать новую оценку ут- верждению Толстого, что «жизнь бессмысленна». Опять-таки как описание жизненной ситуации в этих словах заключена чрез — вычайная значимость, даже необходимость. В этом плане – это действительно ход в языковой игре и репрезентант стиля жизни Толстого. У многих из нас бывают моменты потери ориентации в жизни, иногда серьезные, иногда мимолетные. Когда вы чувствуете, что вы не знаете своих путей в потоке жизни, и если вы говорите кому-нибудь, кому вы доверяете, что «жизнь бессмысленна», то это равнозначно вопросу о пути в незнакомом городе. С этой точ — ки зрения, однако, утверждение Толстого начинает терять «все то, что в нем поразительно с философской точки зрения». Вспомним также о рассказе Августина, как он ребенком овладевал языком.

Если читать это в контексте «Исповеди», а не в качестве введения в «Философские исследования», то это также не представляет со — бой ничего поразительного в философском плане. На самом деле ни Августин, ни Толстой не представляли здесь эпизоды из своей жизни как особое изображение сущности человеческого языка или сущности человеческой жизни. Это автор «Исследований» и автор этой статьи ответственны за эту интерпретацию и «философика — цию» «Исповеди» Августина и Толстого11.

Необходимо также отметить, что в работе «О достоверности»

Витгенштейн не ставит перед собой цели отвергнуть скептицизм или стать на его сторону. Со времени «Трактата» позиция Витгенштейна по этому вопросу является весьма ясной: «Скептицизм не является неопровержимым, но очевидно бессмысленным, когда он пытается посеять сомнения там, где не может возникнуть никаких вопросов» (1961. § 6. 51). В работе «О достоверности» можно увидеть другую сторону той же самой медали: опровержение скептицизма, точно так же как сам скептицизм, очевидно бессмысленно, так как оно пы — тается утвердить определенность там, где не может быть никакого ответа. Если вопрос исчезает, то ответ также должен испариться. И все же Витгенштейну потребовалось три десятилетия, прежде чем он смог прояснить свою основную интуицию, превращая как утверждение, так и опровержение скептицизма из замаскированной бессмыслицы в явную бессмыслицу. В том же духе я хотел бы ска — зать, что целью этой статьи, как бы ни оценивать вышеприведен — ные рассуждения, не является ни пренебрежительное отношение к скептицизму Толстого в вопросе о существовании смысла жизни, ни принятие противоположного утверждения, что в конце концов жизнь обладает смыслом. Мы не выдвигаем тезисы или антитезисы в философии жизни. Я просто утверждаю, что если вы изымаете вопрос о смысле из потока жизни и предоставляете ему своего рода

«философские каникулы», вы можете думать, что вы достигаете смысла, но фактически это не так. Если перефразировать Фреге12

– «Никогда не задавай вопрос о смысле слова в изоляции, но всегда

только в контексте утверждения», – то можно сказать: «Никогда не ищи смысл в изоляции, но только в контексте жизни».

Тем не менее можно утверждать, что есть нечто жесткое и почти фанатичное в позиции Витгенштейна. Кажется, что утверждение

«Я знаю, что это рука» имеет законченный смысл, так как мы мо — жем показать (продемонстрировать) его, и Мур, конечно, знал, что он имеет в виду, когда употреблял его. Более того, это утверждение кажется «совершенно очевидным», так как было бы безнадежным пытаться подвергнуть его сомнению13. Поэтому соблазнительно

думать, что утверждение имеет два вида смысла: как будто это

предложение все еще может иметь смысл и быть истинным, хотя мы не уверены относительно области его применения; как будто предложение имеет «истинное значение», с одной стороны, а затем, сверх этого, «истинное употребление». Витгенштейн показывает, однако, что «смысл» утверждения не пребывает внутри говорящего, внутри слушающего, внутри самого утверждения или в какой-либо области за пределами утверждения. Смысл утверждения возникает только из контекста, в котором оно употребляется. Вне области его применения в языковой игре, отделенное от своего места внутри оп — ределенной формы жизни, утверждение просто теряет свой смысл. Полностью! Как поясняет Джеймс Конант14, тот факт, что само по себе утверждение, кажется, все же имеет некий смысл, есть просто видимость или продукт воображения, это просто «старое недора — зумение» по поводу того, что оно предполагает означать, которого Витгенштейн намеревается нас избавить15.

Но существует еще другая сторона решительной точки зрения Витгенштейна на смысл, которая еще более отличается от обычного взгляда, чем первая. Так же как мы поддаемся искушению считать, что предложение имеет смысл, когда оно бессмысленно, мы можем полагать, что утверждение бессмысленно, когда, по сути, оно не таково. Он иллюстрирует этот любопытный феномен на следую — щем примере: «Если я говорю, что приказы “Принеси мне сахар!” и “Принеси мне молоко!” имеют смысл, но не комбинация “Молоко мне сахар!”, то это не означает, что употребление этой комбинации слов не имеет эффекта. И если эффект таков, что собеседник смот — рит на меня в изумлении, я не называю по этой причине эти слова приказом смотреть на меня в изумлении, даже если это тот самый эффект, который я хотел произвести» (1958. § 498). Таким образом,

«молоко мне сахар» может все же иметь место в нашем языке и воздействовать на нас, но это не означает, что такая «комбинация слов» есть вид эффективной бессмыслицы в противоположность неэффективной бессмыслице.

Если я воспроизвожу строфу из поэмы, я произвожу определен- ный эффект, тогда любая попытка утверждать бессмысленность поэ — тического выражения сама есть чистая бессмыслица. Все это зависит от контекста наших слов, но только не в рамках утверждения, как полагал Фреге, это зависит от контекста самого утверждения в опре — деленной ситуации, в определенной языковой игре и в рамках формы жизни, в которой это утверждение имеет свой исходный пункт. Если в процессе хирургической операции врач скажет: «Принеси мне са — хар», – медсестра, вероятно, уставится на хирурга в изумлении, так же как собеседник Витгенштейна за обедом посмотрел удивленно на философа, когда он сказал ему: «Молоко мне сахар».

В этих и подобных случаях, «когда меняются языковые игры, тогда меняются и концепты, а вместе с концептами меняется и смысл слов» (1979b. § 65). Такие концептуальные повороты, одна — ко, не ограничиваются областью языка, так как язык встроен в саму нашу жизнь: «То, что называется изменением в концептах, – это, конечно, не просто изменение в том, что говорят, но также в том, что делают» (1980c. § 910). Но затем мы должны также осознать, что даже «то, что делают», никогда не существует изолированно: «Как может быть описано человеческое поведение? Конечно, только пос- редством обзора действий многих людей, так как они связаны друг с другом. Наши суждения, понятия, реакции определяются не тем, чтó кто-то делает сейчас, т. е. индивидуальное действие, но все бур- ление человеческих действий, на фоне которого мы видим какое-то определенное действие (1967. § 567).

Поэтому мы можем обнаружить смысл определенного аспекта нашего существования в потоке жизни, который является ее частью. Мы можем также искать свое место среди многообразия жизни, которое окружает нас. И мы можем даже ставить под вопрос, или подвергать критике, или даже осуждать определенные элементы, когда мы обращаем пристальное внимание на их место внутри бур — ления жизни. Этот метод не обнаружит некий вид сущности, еще скрытой от нас. Он не приведет нас к ответу, который может быть дан раз и навсегда. Однако, так как подход Витгенштейна дает ему возможность прийти к новому видению языка, он может также по- мочь нам начать по-новому размышлять о жизни. Имеет ли смысл вообще говорить о «смысле языка» или только о «смысле в языке»? Исследования Витгенштейна помогают нам увидеть пустоту пер — вого и необходимость работы для того, чтобы открыть последний. Таким образом, я думаю, что я достиг того момента, когда я должен сделать допущение, что, хотя мы не собираемся искать определен — ный смысл жизни, мы, конечно, можем найти смысл в жизни. Это не говорит о том, что «смысл жизни» остается недоступной тайной. Абсолютный смысл жизни не есть «нечто», о котором мы можем говорить. Это просто то, что заставляет нас учиться переходить от частично замаскированной бессмыслицы к явной.

IV

«Наши проблемы, – предполагает Витгенштейн в «Трактате», – не являются абстрактными, но, возможно, наиболее конкретными из существующих» (1961. § 5. 5563). В «Исследованиях» он добавляет:

«Мы говорим о пространственном и временнóм феномене языка,

но не о некотором непространственном и невременнóм призраке» (1958. § 108). Мы имеем дело, если угодно, с актуальным использо — ванием, а иногда неправильным использованием наших слов. Этот метод основан не на том, что мы спрашиваем, «каков» смысл слова, но на нашей способности понимать, «как те или иные слова дей — ствительно используются в нашем языке» (1960. Р. 56). «Овладей употреблением, НАУЧИ себя смыслу», – требует он (1980c. § 1013). В «Исследованиях» Витгенштейн идет даже дальше: «Для большо — го класса случаев, – хотя и не для всех, – в которых мы используем слово “смысл”, оно может быть определено так: смысл слова – это его употребление в языке» (1958. § 43). Однако мы не должны впасть в искушение и свести эту идею к теории или к тезису. Нам нужно осознавать «догматизм, в который мы так легко впадаем, занимаясь философией» (Там же. § 131). Теперь я попытаюсь объяснить, каким образом догма «смысл как употребление» может быть понята в кон — тексте наших рассуждений. Использование, Gebrauch, может также означать использование и применение. Обсуждение того, что такое

«использование» в языке, может поэтому возвратить нас к двадцать третьей ремарке в «Исследованиях»: «Проговаривание есть часть деятельности или часть формы жизни». Язык, Sprache, – это гово — рение, Sprechen. То, что на первом плане, – это не язык как таковой, но использование языка. Это использование, это говорение не есть ни состояние, ни обладание, но деятельность. В то время как в ран — ний период язык рассматривался им как зеркало реальности, теперь становится ясным, что наши слова не могут более функционировать как невинные заместители, которые принимают на себя картину мира. В конце концов, «слова суть также действия» (1958. § 546). Если весь мир есть сцена, тогда язык есть актер на этой сцене, а не просто наблюдатель: «С нашей стороны – это не род видения; в осно — ве языковой игры лежит наше действие» (1979b. § 204). Языковая деятельность не существует в пустоте, но всегда в пространстве и времени нашей жизни: «Говорение языка, – позвольте нам напом — нить, – не есть вся деятельность, но только “часть деятельности”», и эта более обширная деятельность не больше и не меньше, как то, что Витгенштейн называет «формой жизни». Несмотря на свое цент — ральное положение в «Исследованиях», язык – это далеко не все то, что имеет место. Другими словами, думать о том, что «смысл слова есть его употребление в языке», не принимая в расчет тот способ, каким это употребление вплетено в нашу жизнь, означает упускать чрезвычайно важный момент. Витгенштейн хорошо осознавал эту, возможно неверную, интерпретацию одной из главных формулиро — вок своей поздней философии:

Понимаю ли я слово, просто описывая его применение? Понимаю ли я его назначение? Не удаляю ли я от себя что-то важное? В настоящий момент, скажем, я знаю только то, как люди употребляют это слово. Но это может быть игрой или формой этикета. Я не знаю, почему они ве — дут себя таким образом, как язык переплетается с их жизнью. Является ли тогда смысл действительно только употреблением слова? Не есть ли это тот способ, каким это употребление переплетается с нашей жиз- нью? Но не есть ли это употребление часть нашей жизни? (1974. Р. 65).

Однако, если это верно, что использование языка должно быть частью нашей жизни, возникает следующий вопрос: «Что это за эфемерная сущность, которую я называю здесь по-разному, “жизнь”, “переплетение жизни”, “поток жизни”, “ткань жизни” и, наконец, “форма жизни”?» Для того чтобы объяснить, что Витгенштейн подразумевает под всеми этими выражениями, нужно вернуться к ранней заметке из записной книжки, которую он писал во время Первой мировой войны и в которой он утверждал, что «человек осу — ществляет цель существования, когда у него нет нужды иметь дру — гие цели, кроме как жить» (1979a. Р. 73). Заметим, как эта ранняя позиция по отношению к жизни соответствует его поздней позиции в отношении языка и в отношении жизни. Жизнь, подобно языку, не есть абстрактный или теоретический феномен, но наиболее конк — ретная вещь, которая имеет место. Мы говорим о пространственном и временно`м феномене жизни, но не о некотором непространствен — ном, вневременном призраке. Форма жизни не является ни облада — нием, ни состоянием, но на самом деле активностью – vita activa. Проживание жизни, которое молодой Витгенштейн считал единс — твенным осуществлением цели существования, кажется, имеет тай — ное сходство с тем, что он позже назвал «говорением»: говорением языка, проживанием жизни. (По-немецки это звучит лучше: Das Sprechen der Sprache, das Leben des Lebens.) В конце концов, именно наши действия лежат в основании формы жизни. Форма жизни – это то, в чем мы принимаем участие, а не то, чему мы соответствуем. Мы можем поэтому теперь увидеть, каким неполным является наше понимание формы жизни, если мы не рассмотрим также то, что я хотел бы назвать жизнью формы. Если жизнь имеет форму, тогда эта форма должна обладать жизнью. Форма жизни не является ни статической, ни вечной; форма жизни есть поток жизни. То, что дает форме ее жизнь, есть тот способ, каким мы используем ее энергию, реализуем ее возможности, актуализируем ее потенции. Если фор — мы не являются живыми, они просто выходят из употребления и забываются, подобно языковым играм; они становятся бессмыслен — ными или мертвыми.

«Мы не хотим сказать, что смысл – это особый опыт, но что это не нечто такое, что случается или случается с нами, но нечто такое, что мы сами делаем, иначе он был бы мертвым» (1974. Р. 156). Так, можно было бы предположить, что Толстой полагал, что жизнь бес — смысленна, потому что он ожидал найти особый опыт смысла. Но смысл, объясняет нам Витгенштейн, не есть нечто, что случается с нами, но просто то, что мы делаем: написать, что жизнь бессмыслен — на, пойти на рынок за яблоками, приготовить пирог и съесть его, об — суждать события дня, молиться, испытывать боль, надеяться – все это нити в ткани нашей жизни. Смысл некоторых из этих «нитей», подобно смыслу используемого в языке слова, не есть нечто экстра — ординарное, нечто добавочное к обыденной жизни и повседневно — му языку. Но просто то, что мы делаем, – мы говорим, мы живем. Каким образом мы говорим и каким образом мы живем – это то, что придает языку и жизни их смысл16.

Витгенштейн помогает нам понять, что не существует ниче-

го сакрального, возвышенного, таинственного или оккультного относительно смысла наших слов. «Если я думаю на языке, то не существует смыслов, проходящих сквозь мое сознание в добавле — ние к вербальным выражениям: сам язык есть переносчик мысли» (1958. § 329). Если языковой двигатель работает вхолостую, наши слова – перевозчики бессмыслицы, пустой болтовни; но тот же самый двигатель может стать перевозчиком осмысленного выра — жения. «Смысл», однако, не есть ни топливо двигателя, ни пункт назначения перевозчика, но само движение, работа или действие, когда включается передача. Таким образом, смысл понимается Витгенштейном как неотделимый от языка: «Ты говоришь, вопрос не в слове, но в его смысле, и ты думаешь о смысле как о вещи того же рода, что и слово, хотя и отличающейся от слова. Здесь слово, там смысл. Деньги и корова, которую ты можешь на них купить. (Но сравни: деньги и их использование)». (1958. § 120).

Заметим, что Витгенштейн не спорит со своим воображаемым собеседником: в самом деле, то, что является важным, это смысл, а не слово. То, что он оспаривает, так это представление, что смысл может быть понят как отделенный от самого слова: «Здесь слово, там значение». Спрашивать о значении слова подобно тому, как спрашивать о ценности стодолларовой банкноты. Да, я мог бы ис — пользовать эти деньги, чтобы купить корову, но это не означает ска — зать, что корова как-то соответствует моим деньгам. В ранней вер — сии этого высказывания весьма интересно обнаружить следующий список из нескольких вещей, для которых мы можем использовать наши деньги: «Иногда материальный объект, иногда право на место в театре, или титул, или скорость передвижения, или жизнь, etc.»

(1974. Р. 63)17. Точно так же мы больше не думаем, что смысл есть нечто соответствующее слову: понятие «корова» и действительная корова, которую можно обозначить с помощью этого понятия. Так же как существует множество вещей, в отношении которых можно использовать деньги, всегда существует разнообразие в отношении того, что я могу делать со словом: один раз я называю «корова», указывая на нее, чтобы научить своего ребенка значению этого слова, другой раз я кричу «корова», когда машину ведет моя жена и я неожиданно замечаю корову на середине дороги, иной раз я го — ворю «корова», когда продавец в гастрономе спрашивает, хочу ли купить сыр из козьего или из коровьего молока, иной раз я шепчу

«корова» приятелю на вечеринке, когда мы смотрим на человека, поглощающего все без труда и т. д. Даже если эти примеры кажут — ся незначительными и мирскими или даже грубыми, смысл слова

«корова» не может быть отделен от многообразия его возможного использования18.

Кажется, что Толстой утверждает: главное не жизнь, но ее смысл.

И это верно. Но может ли этот смысл существовать отдельно от самого процесса жизни? Витгенштейн демонстрирует нам альтер — нативный подход к этому вопросу. Когда я проживаю свою жизнь, не существует «смыслов», которые сопровождают мои действия по — добно ореолу или тени. Смысл жизни не проходит сквозь мой разум в добавление к самой жизни. Само проживание жизни есть посред- ник мысли о жизни. В то время как «философы очень часто говорят об исследовании и анализе смысла слов», Витгенштейн старается убедиться, что мы «не забудем, что слово не имеет смысла, данного ему как бы независимо от нас» (1960. Р. 27–28). Это мы, кто говорит и придает языку его смысл. И это мы, кто живет и кто делает эту жизнь осмысленным опытом. Смысл живет в сердцевине жизни.

V

В «Трактате» Витгенштейн утверждает, что изображение «по- лагается в отношении реальности как масштаб» (1961. § 2. 1512). В «Исследованиях» он осознает, что это подобие ничего не объясняет, но само нуждается в объяснении: «Приложи линейку [Maßstab] к это — му телу; она не говорит о том, что тело такое длинное. Скорее эта ли — нейка в себе – я бы сказал – мертва, и не дает ничего из того, что дает мысль. – Это как если бы мы вообразили, что самым существенным в живом человеке является внешняя форма. Тогда мы изготовили бы кусок дерева этой формы и смущенно смотрели бы на этот чурбан, ко — торый не имеет никакого сходства с живым существом» (1958. § 430).

Чего-то недостает во взаимосвязи языка и реальности. Тот факт, что суждение и факт разделяют одну и ту же логическую форму, – это не конец истории. Форма языка подобна изображению, которое имеет внешнюю форму человека, но ему недостает все же искры жизни. В результате логическая форма не достигает ничего, кроме мертвого соответствия. Это не должно, однако, вести нас к ниги — листическому заявлению, что язык отделен от реальности, что мы не можем с помощью слов иметь в виду вещи мира. Витгенштейн говорит не об этом. Но он настаивает на том, что нам необходимо пе — ресмотреть то, что означает «иметь в виду»: «Когда мы нечто имеем в виду, то мы словно восходим к этому нечто. Это не владение мер — твой картиной (какого бы то ни было рода). Мы восходим к вещи, которую имеем в виду» (1958. § 455). Иметь в виду нечто, пытаться дотянуться до него, подобно попытке, я бы сказал, дотронуться до него. Но прикосновение есть нечто такое, что может осуществить только живое существо. Живое существо может прикоснуться к другому живому существу или даже к чему-то, что не является жи — вым, подобно камню; но даже если камень помещен сверху другого камня, он, собственно, не дотрагивается до него19. Поэтому, чтобы наши слова были подобны «изображению, прикасающемуся к ре — альности», язык должен быть в определенном смысле живым (1961.

§ 2. 1515). Если знак не живой, он не может обозначать. Эта «жи — вость» есть ключ к витгенштейновскому пониманию смысла.

«Любой знак сам по себе мертв. Что дает ему жизнь? – В употреб — лении он живой. Вдыхается ли жизнь в него здесь? – Или употребле — ние есть его жизнь?» (1958. § 432). Это замечание само по себе кажется странным. Но если мы сравним его с многочисленными подготови- тельными рукописями к «Исследованиям», оно становится живым и осмысленным. В ранних набросках Витгенштейн размышляет об идее Фреге, что предложение есть выражение мысли. «В любом случае, – отмечает он, – то, что имеется в виду посредством “мысли”, – это живой элемент в предложении, без которого оно мертво, просто пос — ледовательность звуков или серия начертанных форм» (1974. Р. 107). В другом тексте он поясняет природу этого живого элемента: «Но если бы мы должны были назвать то, что составляет жизнь знака, мы должны были бы сказать, что это его употребление» (1960. Р. 4). Эти размышления ведут к утверждению, что в некотором смысле наши знаки произвольны: «Используемые слова не идут в расчет, конечно, они могут быть ‘X’ или ‘Z’. Но что мы должны делать со словами, что — бы придать им определенный вид жизни? Мы должны объяснять их, использовать их» (1993. Р. 362–363). Это использование, поясняет далее Витгенштейн, не может иметь место в пустоте, но всегда в опре — деленном контексте: «Мы изобретали бы, таким образом, окружение

для слова, игру, в которой его использование было бы ходом. Не имеет значения, занимает ли слово место в игре, имеет значение то, что у нас есть игра, что ей дана жизнь» (1979c. Р. 124). «Только в системе, – заключает он, – знак обладает жизнью» (1967. § 146). Внимательное изучение этих высказываний в соединении с идеей, что «смысл слова есть его использование в языке», обнаруживает любопытный факт. Для Витгенштейна сказать, что знак является живым, и сказать, что он является осмысленным, это одно и то же. Смысл знака – это его жизнь, а жизнь знака – это его смысл. Слова «жизнь» и «смысл»,

«живой» и «осмысленный» используются как взаимозаменяемые.

Но если жизнь и смысл есть одно и то же, то «смысл жизни» мо — жет быть сведен, по-видимому, к тавтологии: «жизнь есть жизнь». В «Исповеди» мы видим, что Августин ищет как раз эту «жизнь жизни», vitae vita20. Однако в этом выражении первая жизнь и вторая

жизнь не тождественны. Вторая жизнь, vita, означает для Августина

что-то близкое факту быть живым, что присуще как животным, так и человеку. С другой стороны, первая жизнь есть нечто совершенно другое. Это истинная, вечная и счастливая жизнь. Именно это вто — рое употребление слова «жизнь» стоит в центре поисков Августина в «Исповеди». Ибо, хотя он фактически жив, эта жизнь есть еще для него определенный вид «живой смерти». Не просто в жизни, но в жизни жизни он находит спасение21.

Подобным образом Толстой не может не дышать, есть, пить и

спать, но в нем еще нет жизни. Такая безжизненность или бессмыс — ленная жизнь, как можно предположить, не отличается от бессмыс — ленного суждения. Так же как Августин и Толстой указывают нам на возможность, что жизнь, которая кажется живой, может быть скорее мертвой и бессмысленной, так и Витгенштейн никогда не уставал демонстрировать нам, как знак, который кажется живым, может быть знаком смерти, и как суждение, которое, как кажется, имеет смысл, есть не что иное, как скрытая бессмыслица. Но это, как мы видели, есть только одна сторона дела. Необходимо также отметить, что в своих исповедальных размышлениях Августин и Толстой в конце концов осознают, что их на вид пустое существо — вание может быть действительно наполнено смыслом, или полным жизни. Точно так же Витгенштейн показывает нам, как можно все же использовать утверждение, которое на первый взгляд кажется бессмысленным, и как знак, который выглядит мертвым, может обрести жизнь. Ибо жизнь знака есть знак жизни.

Что же тогда придает жизнь нашему языку? И что дает смысл нашей жизни? Может ли это быть даром свыше? Существует ли божественная инстанция, которая «вдыхает жизнь в наши знаки и в наши тела»? Витгенштейн, преданный читатель Августина и

Толстого и глубоко религиозный человек, который однажды напи — сал, что «смысл жизни, т. е. смысл мира, мы можем назвать Богом», мог бы на этом остановиться (1979a. Р. 73)22. Вместо этого его фи — лософия предлагает новые пути осмысления этой старой проблемы. Если знак не изолирован, но используется в контексте, тогда он живой. А если он живой, тогда он осмысленный. Подобным образом мы можем видеть, что когда проживание жизни есть часть деятель — ности, или форма жизни, тогда смысл такой жизни налицо23.

Перевод К. В. Молчанова

Материал взят из: Научный журнал Серия «Философия. Социология» № 13 (56) / 2010

(Visited 7 times, 1 visits today)