Русский экзистенциализм: Н. А. Бердяев, Лев Шестов

Главная » Философия » Русский экзистенциализм: Н. А. Бердяев, Лев Шестов
Философия Комментариев нет

Философию XX века невозможно себе представить без необыч — ных и странных мыслителей, которых отвергали академические философы за свободный стиль размышлений и не считали «свои- ми» писатели за излишнюю философичность. У них была разная судьба, часто они находились по разные стороны политических и культурных баррикад, но их объединяла общая мысль о том, что существование человеческой личности предшествует всякой сущностной определенности. То есть человек прежде всего лич — ность и должен исходить из этого, и только во вторую очередь каждый является индивидом как членом общества и подчиняет — ся материальности и социальности. Этих мыслителей назвали эк — зистенциалистами (от лат. exsistentia — существование). Среди них можно назвать К. Ясперса и М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра и А. Камю, С . Кьеркегора и М. Бубера. Они не составили единого направления, не оставили нам философской школы, но когда каждый из нас пытается проникнуть в глубины собственного я, избавиться от социальных масок, которые мы носим в обществе, и как бы вернуться к себе домой, к подлинному существованию, то и мы становимся в чем-то экзистенциалистами.

В русской философии экзистенциалистами были Николай Бер — дяев и Лев Шестов (Л. И. Шварцман). Каждый из них шел своим философским путем, часто критически относясь к философскому творчеству собрата по лагерю экзистенциализма.

Николай Александрович Бердяев (1874 – 1948) в начале своего философского пути шел от марксизма и социализма к фи — лософскому идеализму и религиозному экзистенциализму. Бер — дяев всей глубиной души воспринял пафос свободы в творчестве Ф. М. Достоевского, в особенности его поразила Легенда о Вели — ком Инквизиторе из «Братьев Карамазовых». После этого пробле — ма человека и проблема свободы сделались центрами его творчест — ва. Как писал сам Бердяев: «Моя философия есть философия ду — ха. Дух же для меня есть свобода, творческий акт, личность, об — щение любви. Я утверждаю примат свободы над бытием. Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объ — ект». (Н. Бердяев. Самопознание)

Чтобы понять эту цитату, вспомним гносеологию интуитивис- тов: мир предстоит нам в рациональном познании как объект, как

нечто внешнее по отношению к нашему внутреннему миру. Но «внешний мир», по мысли Бердяева, становится «внешним» только в результате утраты нами свободы духа, когда мы попада — ем в плен к «объективации». Так возникает «царство природы», которое Бердяев противопоставляет «царству духа» как царству свободы. Для того чтобы освободить свой дух, личности необходи — мо совершить творческий прорыв или, как говорит Бердяев, —

«трансцендирование». Поэтому Бердяев сосредоточил свое вни — мание на силе человеческого духа, который в духовном порыве, проявляющемся не только в молитве, но и, например, в поэзии, живописи, вырывается за пределы мира вещей в мир духовной свободы. Как пишет философ, «творчество означает переход ду — ши в иной план бытия».

Н. А. Бердяев

Бердяев характеризует свое творчество как «борьбу за лич — ность»: он призывает каждого раскрыться не в мире объекти — вации, т. е. общества, которое накладывает на человека узы несвободы, а реализовать себя в трансцендировании, ведь

«этот путь лежит в глубине существования, на этом пути происходят экзистенциальные встречи с Богом, с другим чело — веком, с внутренним существо- ванием мира». Этот путь тру — ден, но необходим. Ведь только так рождается подлинно ценная личность.

В этом подчеркивании цен — ности личности Бердяев рас — крывает глубину христианско — го персонализма, и в этой глу — бине видно разительное отли — чие христианского отношения к человеку от восточного и, осо- бенно, буддийского. В буддизме жизнь рассматривается как страдание, источником этого страдания является иллюзия

человеческой личности, понятой как эгоистическое стремление жить, самоутверждаясь за счет других. «Жизнь — это страда — ние», — утверждает восточное мировоззрение. Кажется, что и Бердяев пишет то же самое. Он утверждает, что личность есть боль, потому что борьба за личность всегда приносит страдание:

«Самоосуществление личности предполагает сопротивление, требует борьбы против порабощающей власти мира, несогласия на конформизм с миром». Но этого страдания не нужно избегать, так как только через него может произойти прорыв к подлинной жизни, жизни в Духе. Всякий путь к свободе труден: «Боль в че — ловеческом мире есть порождение личности, ее борьбы за свой об — раз». Ведь, как подчеркивает философ, «свобода порождает страдание», а «согласие на рабство уменьшает боль». Если буд — дизм в личном начале видит только источник бессмысленных и бесконечных страданий, то в философии Бердяева раскрытие личного начала человека ведет из мира объективации (мира ве — щей) через страдание к подлинному бытию в Боге. Не абстракт — ные идеи и отвлеченные ценности составляют существо духовно — го мира, а живые личности в их конкретности и неповторимости.

«Торжество духовного начала, — пишет философ — означает не подчинение человека универсуму, а раскрытие универсума в лич — ности». Бердяев последовательно отвергает механическую под — чиненность личности закону причинности. Подлинный духов — ный мир — это мир свободы.

Wi Цитата

Каузальная связь существует лишь в сфере объективации. Поэтому, напри-

мер, недопустимо говорить, что Бог есть причина мира. Между Богом и челове — ком не может существовать каузальных отношений. Бог ничего не детерминиру — ет. Бог не есть сила «вне» или «над». Поэтому традиционное представление об от — ношениях между свободой и благодатью в такой форме устарело, оно остается в сфере объективации. В действительности все находится в экзистенци-

альной сфере, в которой нет никакой объектности. Мы должны погру — зиться в глубину субъектности, но для того, чтобы выйти из самого проти — воположения субъекта и объекта (Н. А. Бердяев. Истина и откровение).

Дух человеческий свободен, но это не есть свобода души от те — ла. Бердяев говорит о целостности человека, и именно в этой цело — стности душевных и телесных сил проявляется личность. Двойст — венность реальности для философа — не дуализм души и тела, а двойственность духа и природы, понимаемая прежде всего как противоречие свободы и необходимости. Можно смело сказать,

что проблема свободы пронизывает все творчество русского фило — софа. И эта проблема не просто мирового, но вселенского и экзи- стенциального масштаба. Бердяев говорит об изначальности сво — боды, которая у него первична не только по отношению к миру, но и к Богу!

Философ дерзновенно дополняет Евангельское откровение

«В начале было Слово…» (Ин. 1. 1) собственным видением изна — чальности свободы. Он пишет: «Вначале был Логос. Но вначале была и свобода. Логос был в свободе и свобода была в Логосе». В сущности, такое философствование хоть и представляется сме — лым, но оно точно раскрывает христианскую мысль о свободе Бо- га. Но Бердяев сразу же надламывает простоту свободы как духов — ной ценности, противопоставляя Логос и свободу. «Есть другой аспект, в котором свобода является совершенно вне-логосной и происходит столкновение Логоса и Свободы», — пишет он, ут — верждая примат свободы над бытием. По сути Бердяев подменяет свободу как ценность понятием произвола и даже возводит произ — вол в первопринцип существования. Философ ищет себе сторон — ников среди теологов и трактует (на наш взгляд — с большой на — тяжкой) богословов, представлявших апофатическую теологичес — кую традицию (см. параграф 1.3), как своих предшественников. Божественное Ничто Дионисия Ареопагита Бердяев истолковы — вает как свободное Ничто, которое первичнее Бога. На самом деле Бердяев здесь следует не апофатической традиции христианских богословов, а находится под определяющим влиянием уже упомя — нутых в параграфе 7.2 немецких мистиков Я. Бёме и М. Экхарта. Неслучайно русский философ выбирает для пояснения своих мыслей не греческую, а немецкую терминологию. Вслед за Я. Бё- ме он говорит о таинственной бездне (Ungrund), которую немец — кий мистик усмотрел в Божестве. Вслед за М. Экхартом он разли — чает Божество (Gottheit) и Бога (Gott). Бердяев утверждает, что

«Бог порождает, реализует себя из Божественного Ничто». И в этом смысле Бог для Бердяева вторичен. Более того, хотя Бердяев отказывается объяснять происхождение зла, ссылаясь на то, что

«объяснить — значит оправдать», но фактически возможность зла, по Бердяеву, коренится в темной бездне Ungrund. По сути, Бердяев приходит к мысли о том, что сотворение реальности — это не только проявление добра, но невольно сопровождается злом, вернее возможностью зла. Зло возникает из «темной воли», которая лежит «в основе мировой жизни». Бог предстает в мысли Бердяева Сущей Истиной, Добром, Красотой, Любовью, но не Все-

Н. Бердяев, С. Франк, Л. Карсавин. Фото 1923 г.

могущим Творцом, потому что Бог не властен над изначальной свободой. Действительность, в которой мы живем, у Бердяева предстает не как Божий мир, пусть и искаженный грехом, но как порождение несвободы, темный и непросвещенный. Объективная реальность, по Бердяеву, есть мрачная иллюзия несвободного ду — ха. Он пишет: «Этот мир, в который мы выброшены, не есть Бо — жий мир, и в нем не может царствовать Божий порядок, Божья гармония. Божий мир лишь прорывается в этот мир…». В этих словах Бердяева сквозит дух гностического ценностного дуализ — ма: древние гностики наперекор христианскому учению говорили о том, что начала добра и зла онтологически равноправны. Выс — шая сила Ветхого завета — это злое начало, Бог Нового Завета — доброе. Вещественный мир был создан во зле, и он изначально зол. Такой взгляд был сразу же отвергнут христианским миропо- ниманием, в котором мир видится изначально хорошим, добрым (ср. Быт. 1. 10). Трудно не согласиться с Бердяевым, когда он пи — шет, что «этот мир терзается злобной ненавистью и жестокой враждой». Но когда Бердяев заключает, что Бог «не был творцом этого падшего мира», он мыслит в русле гностического пессимиз — ма, который привел к утверждению о том, что сама по себе материальность (читай застывшая косность) есть зло.

Само существование, объек — тивация, как говорит Бердяев, есть почва для несвободы, а зна — чит и зла. Философ, по сути, отождествляет зло и несвободу. В этой терминологической слитности — главная слабость философии Бердяева. Увидев зло в несвободе, философ «от — дал» реальность злу, отождест — вил объективный мир со злом. И одновременно он отделил доб — ро от реальности, поместив его в мир ноуменов. Получается, что для победы над злом нужно от — решиться от мира объектов, ибо в этом мире добро невозможно,

оно все равно будет побеждено косностью объективации. Источ — ник добра лежит в мире умопостигаемом — в мире духа, поэтому добро проявляется только в свободе и творчестве. «Свободу нужно противопоставить бытию, творчество — объективному поряд — ку», — пишет Бердяев. Философ подменяет проблему добра и зла в духовном плане проблемой творчества и косности, а в онтологи — ческом плане — проблемой экзистенции и объективации. В ре — зультате он приходит к выводу, что зло не может быть побеждено в исторической перспективе, ведь история — это объективность, а объективность означает несвободу и причастность злу. Но это означает, что кошмар мировой истории, которая «являет непри — глядную картину беспощадной войны людей, племен и классов», никогда не прекратится!

Понимая это, Бердяев находит парадоксальный выход в ут — верждении двух взаимоисключающих позиций: «Нельзя мыс — лить конца мира в историческом времени по сю сторону исто- рии, т. е. нельзя объективировать конца. И вместе с тем нельзя мыслить конец мира совершенно вне истории, как исключитель — но потустороннее событие». Эсхатология (учение о конце и цели мира) у Бердяева приобретает антиномические черты и теряет связь с реальностью. Основные христианские представления о кончине мира, Страшном суде, рае и аде трактуются философом

в диалектике феноменального — ноуменального. При этом окон — чательная победа добра мыслится Бердяевым как победа творчес- кого начала над объективацией, косностью, несвободой. Явление Царства Божия представляется как сотворчество Бога и людей. Это философ называет «активным пониманием Апокалипсиса».

«Творческий акт человека нужен для наступления Царствия Божия», — утверждает Н. А. Бердяев, но эта мысль расходится с Евангельским учением о том, что кончина мира придет неожидан — но (Мф. 24. 44) и ей будет предшествовать крайнее обострение ми — рового зла (Мк. 13. 14–20). Вместе с тем Бердяев находится в рус — ле церковной традиции, когда подчеркивает, что наступление Царства Божия есть преображение этого мира: «Ошибочно совер — шенно разделять этот мир и мир иной. Именно конкретная жизнь в этом падшем объектном мире, конкретная жизнь лю — дей, животных, растений, земли, гор, полей, рек и морей, звезд и небесных пространств заключает в себе нуменальное ядро, ко — торого нет в отвлеченно-общем, в гипостазированной иерархии универсалий. Но падший мир создает и фиктивные образования, лишенные нуменального ядра, — солома, которая должна быть отделена от плевел, отвратительные гады и насекомые, при — зрачные чудовища. Эсхатологическая перспектива, преображе — ние мира, возможна именно потому, что есть нуменальная осно — ва в конкретной жизни мира, в самых простых её проявлениях. И во всяком случае в ней больше этой нуменальной основы, чем в жизни государств и в технической цивилизации, в которых вся — кая индивидуальная жизнь подавлена отвлеченно-общим». В со — ответствии со своими взглядами Бердяев ставит творчество на один уровень с религиозной духовной жизнью. Этим он и привле- кал художников, поэтов и писателей, вскормленных Серебряным веком. Работы Бердяева можно назвать настоящей апологией творчества и свободы.

Wi Это интересно

Самыми трудными в своей жизни Н. А. Бердяев считал не годы, проведенные

в послереволюционной советской России, не вынужденную эмиграцию, а годы нацисткой оккупации Франции. Это время он переживал как торжество несво — боды в объективном мире.

«За эти тяжелые годы (1940–46 годы) произошло много значительных внешних и внутренних событий. Многое углубилось для меня вследствие пережитых мучи — тельных состояний. И самые пережитые мной сомнения мне представляются по — рождением религиозной глубины. Произошло событие такого размера, как вто — рая мировая война, исход которой сначала представлялся неясным и темным. Это было очень большое потрясение для всех народов и для всех людей, населя-

ющих нашу землю. Я всегда ждал все новых и новых катастроф, не верил в мирное будущее, и для меня не было ничего неожиданного в том, что мы вступили в остро катастрофический период. Началось время сирен и бомбардировок. К бомбар — дировкам я был равнодушен, не испытывал никакого страха. Ночью, просыпаясь от бомбардировки довольно близкой, я поворачивался на другую сторону и засы — пал. В погреб мы не сходили. Иногда смотрели на очень красивое зрелище воз — душной борьбы, когда небо бывало ярко освещено. Все это было еще до появле — ния немцев во Франции. Предстояло еще пережить два события огромной важно — сти — немецкую оккупацию Франции и войну Германии против России. Это не были только внешние события — это был внутренний опыт, имеющий влияние на духовную жизнь… Вторжение немцев в русскую землю потрясло глубины моего существа. Моя Россия подверглась смертельной опасности, она могла быть рас — членена и порабощена. Немцы заняли Украину и дошли до Кавказа. Поведение их в оккупированных частях России было зверское, они обращались с русскими как с низшей расой. Это слишком хорошо известно. Было время, когда можно бы — ло думать, что немцы победят. Я все время верил в непобедимость России. Но опасность для России переживалась очень мучительно…

Эти годы были трудными и мучительными годами моей жизни не только внеш — не, но и внутренне. Это было время внутренней духовной борьбы, противоречий, сомнений, вопрошаний… Интересно, что в этот период внутренних борений ду — ха совсем не затрагивались мои основные религиозно-философские взгляды, иногда они лишь обострялись. В том, что я беспомощно говорю, есть что-то глубо — ко интимное, с трудом выразимое. В это кровавое время бомбардировок, убийств, концентрационных лагерей, арестов, неисчислимых человеческих страданий я все время упорно размышлял о зле, о страданиях, об аде, о вечно — сти. И размышления мои часто бывали противоречивы… В 1942 году, осенью, мне делали серьезную операцию. Я пролежал шесть недель в клинике. Я не думал о том, что исход может быть смертельный, и не испытывал страха, как об этом сви — детельствует самоотверженно ухаживавшая за мной сестра милосердия Т. С. Ламперт, наш друг. Но у меня было одно острое переживание. Анестезия была не полная, только нижняя половина тела была анестезирована. Сознание было полное, я все видел, боли не испытывал никакой. Но я был лишен возможно — сти каких-либо движений, тело приведено в состояние полной пассивности. Я чувствовал стену неотвратимой необходимости, что я потом пережил по другим поводам. Я очень плохо выношу состояние полной пассивности. Нет ничего страшнее этой власти неотвратимой необходимости. Она тяготеет над

нашей жизнью и лишь иные минуты остро означается. И все же мы сво — бодные существа. Трагична именно власть необходимости над свобод — ными существами». (Н. А. Бердяев. Самопознание.]

Можно сказать, что вся философская деятельность Бердяева была направлена на раскрытие творческих основ в жизни челове — ка и общества. Исходя из этой философии свободного духа, Бердя — ев редко прибегал в своих философских произведениях к логичес — ки безупречному развитию своих идей от исходных положений к конечным выводам. Он возвещает свои мысли как непосредствен — ные интуиции духа. А потому их можно принимать, можно отвер — гать, но логически возражать здесь бессмысленно, поскольку че — ловеческий дух, по Бердяеву, выше европейского ratio (разума).

Отсюда возникает и уникальный стиль работ Бердяева, посвя- щенных истории, культуре, политике. Философ открывает нам свои прозрения, и мы с удивлением понимаем, что в них много ис — тины. Таковы все его историософские труды. Смысл истории, по Бердяеву, мистически постигается в мире свободного духа, за пре — делами исторического времени. На Западе стала влиятельной так — же трактовка Бердяевым русской истории и русского националь — ного самосознания, большевизма и революции, выраженная глав — ным образом в книгах «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937) и «Русская Идея» (1946). Многие мысли Бердяева актуаль — ны и сегодня:

Wi Цитата

Как человек должен относиться к земле своей, русский человек к русской

земле? Вот наша проблема… Прежде всего человек должен любить свою землю, любить во всех ее противоречиях, с ее грехами и недостатками. Без любви к сво — ей земле человек бессилен что-нибудь сотворить, бессилен овладеть землей. Без стихии земли мужественный дух бессилен. Но любовь человека к земле не есть рабство человека у земли, не есть пассивное в нее погружение и растворе — ние в ее стихии. Любовь человека к земле должна быть мужественной… Наша лю — бовь к русской земле, многострадальной и жертвенной, превышает все эпохи, все отношения и все идеологические построения. Душа России — не буржуаз- ная душа, — душа, не склоняющаяся перед золотым тельцом, и уже за

одно это можно любить ее бесконечно. Россия дорога и любима в са — мых своих чудовищных противоречиях, в загадочной своей антиномич — ности, в своей таинственной стихийности (Н. Бердяев. Судьба России).

Если Бердяев своими произведениями заслужил себе мировое признание как одного из ведущих философов экзистенциального направления, то Лев Шестов, во многом схожий по стилю с Бердя — евым, всегда оставался в тени.

Лев Шестов1 (1866 – 1938) был удивительно одинок в своих философских исканиях. И хотя религиозно-философские темы бы — ли определяющими в его творчестве философа-эссеиста, он не при — числял себя к какой-либо определенной конфессии и не стремился продолжить какое-либо философское направление. Его вдохнов- ляла Библия, как Ветхий, так и Новый Завет. Как философ он иро — низировал над всеми предшественниками. Он стремился к свободе духа настолько сильно, что даже Бердяев казался ему слишком умозрительным. Шестов критиковал любые попытки рациональ — ного отношения к Богу. Им философ противопоставлял личност-

Л. Шестов. Фото

ный, жизненный, экзистенци — альный путь веры. Он отвергает обыденную схему внешнего ми — рового бытия, навязанную чело- веческой личности наукой, ра — ционалистической философией и здравым смыслом. Шестов бросает вызов абсолютизации разума, который, по его мнению ведет к абсолютной глупости. Во имя разума, как считает Шес- тов, люди отвергают свободу, во имя спокойствия — отвергают Бога. Но тогда мир скатывается в рациональную глупость и, что хуже того, в царство судьбы-не — обходимости. В этом и состоит, по Шестову, грехопадение чело- века: человек предпочел рабство разуму и отверг свободу в Боге. Сократ, Аристотель, Гегель,

Маркс и другие мыслители лишь выразители этой победы разума. Шестов говорит о бесплодности подобной философии для религии. Попытки рационализировать религию обречены на неудачу: свя — зав свою судьбу с этой философией, человек неминуемо теряет Бо — га. Когда философ пытается логически осмыслить предельные во — просы бытия, он замыкает себя в тесной клетке собственного со — знания. Шестов пишет: «Можно спросить (иной раз, как у Иова, необходимо спросить): откуда зло? Но отвечать на этот вопрос нельзя. И лишь тогда, когда философы поймут, что ни на тот во — прос, ни на многие другие вопросы нельзя отвечать, они узнают, что не всегда вопросы ставятся затем, чтобы на них давались ответы, что есть вопросы, весь смысл которых в том, что они не допускают ответов, ибо ответы их убивают». Именно такая ир — рациональная позиция позволила Шестову по-новому взглянуть на давние мировоззренческие проблемы.

Wi Цитата

Философ так осмысляет давний спор материализма и идеализма: «Неопро-

вержимость материализма. Скажу прямо и сразу: материализм еще никем и ни — когда не был опровергнут. Все возражения, обычно представляемые противника — ми материализма, относятся не к самому материализму, а к доводам, приводи — мым им в свою защиту. Доводы разбить, конечно, нетрудно, но разве в этом смыс-

ле другие метафизические системы находятся в лучшем положении? Правда, ма — териализм принимает очень близко к сердцу судьбы своих доводов, будучи поче — му-то уверенным, что ему придется непременно разделить их судьбу. И вообще он слишком щепетилен и, несмотря на свою видимую грубость, нервничает гораздо больше, чем следовало бы философской теории. Достаточно противникам на — звать его метафизикой, и он уже бледнеет от ужаса: ему кажется, что все пропа — ло. Ничего не пропало! Материализм, даже если бы ему и пришлось называться метафизикой, нисколько не изменился бы от того в своей сущности. И я не думаю, чтобы идеалистам стало легче, если бы материализм осуществил свои права в качестве метафизики. Но главное возражение против материализма — это то, что он допускает возможность чудесных превращений, своего рода Овидиевы мета — морфозы. Материя, бездушная и мертвая, вдруг превращается в дух. Это возра — жение не дает покою материалистам — еще больше, чем первое, и они всячески хлопочут, чтобы снять с себя подозрение в легковерии, и для этого пытаются сло — во „вдруг“ заменить словом „постепенно“. Конечно, защита плохая — проница — тельные враги превосходно разыскивают среди постепенности роковую внезап — ность. Но если бы я был материалистом, я бы совсем не стеснялся никаких вне — запностей. Наоборот, я бы сам на них настаивал и уже тогда совершенно обезо — ружил своих оппонентов. Да, бывают внезапные превращения — может быть, не всякого рода, а только известного рода. А может быть, и все что угодно может произойти из всего чего угодно. Что ж из этого следует? Разуму внезапность непо — нятна?! Разве материализм подрядился сделать все понятным разуму? Или разве непонятность, даже неразумность какого-нибудь явления может дать нам право не признать его? Разуму многое из того, что существует, непонятно. Не понимает он и того, как атомы, собравшись в большую кучу, становятся обезьяной или мыс — лящим человеком. Все это мог бы сказать материализм, но материалисты, я знаю, никогда этого не скажут. Они все-таки, в конце концов, не меньше заискивают у разума, который они производят от атомов и считают преходящим, чем их против — ники, идеалисты, считающие разум вечным и изначальным. И потому столько же дорожат своей истиной, сколько и возможностью доказать ее разумными дово — дами. Понятно, что при таких условиях они ничего не могут добиться. Доказать ис — тинность материализма невозможно, если же признать, что доказанность есть conditio sine qua non истинности, то материализму придется плохо. Его противни — ки это отлично понимают и потому говорят не о материализме, а о правоте мате — риализма пред судом разума. Но это прием явно недопустимый, даже недобро — совестный. Пред судом разума всякая метафизика, идеалистическая в такой же степени, как и материалистическая, окажется неправой, ибо в тот или иной мо — мент своего развития она сошлется на необъяснимое, т. е. для разума неприем — лемое, как на данное. Так что, если материализму хочется стать неуязвимым, ему лучше всего отказаться от всякой аргументации… Последуют материалисты мое — му совету? Думаю, что нет. Вероятно, они охотнее пойдут навстречу идеалистам, ибо их сердцу ближе забота идеалистов, стремящихся очистить мир от неожи — данностей и чудес, чем самая идея материалистического миропонимания. Сво — бода всегда пугала людей, привыкших думать, что их разум выше всего на свете. Верно, я не ошибусь, если сделаю и обратное утверждение: идеалис-

ты, если бы им пришлось выбирать, охотнее согласились бы признать вселенским началом материю, чем произвол». (Л. Шестов. Potestas clav — ium (Власть ключей))

Так в очень оригинальном ключе и даже с юмором Шестов говорит о проблеме происхождения человека: «Дарвин и Библия. В Библии рассказывается о грехопадении нашего праотца, перво — го человека Адама. Вы полагаете, что это выдумка необразован-

Л. Шестов. Рис. С. Сорина

ных евреев? И что выдумка очень образованного англичанина ближе к истине, что человек произошел от обезьяны? … Но из этого следу — ет только, что и Дарвин прав, и евреи правы. Часть людей дейст — вительно произошла от согрешив — шего Адама, чувствует в своей крови грех своего предка, мучится им и стремится к утраченному раю, а другие и в самом деле про — изошли от несогрешившей обезья — ны, их совесть спокойна, они ни — чем не терзаются и не мечтают о несбыточном. Согласится наука на такой компромисс с Библией?»

Благодаря своей эссеистике, ко — торую философ выпускал как в ви — де отдельных статей, так и объеди-

няя в сборники, Шестов стал известен не только в России, но и за рубежом как философ-экзистенциалист, который выступил с уче — нием о вере как свободе. Охарактеризовать это учение можно с по — мощью исторического парадокса: древнехристианскому мыслите- лю Тертуллиану приписывают афоризм «верую — ибо абсурдно», хотя в сочинениях древнего автора этих слов нет. Вместе с тем, эта фраза может стать эпиграфом к творчеству Л. Шестова, он был по — следовательным противником европейской рациональности. Он пишет: «Для Бога нет ничего невозможного — это самая завет — ная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль Кьер — кегора — а вместе с тем она есть то, что коренным образом от — личает экзистенциальную философию от умозрительной». Не случайно и главную свою последнюю книгу Шестов назвал «Афи — ны и Иерусалим» и предпослал ей эпиграф-цитату из Тертуллиана:

«Что общего между Афинами и Иерусалимом, Академией и Цер- ковью, между еретиками и христианами…?». Разум противополо — жен экзистенциальной вере этого одинокого философа. Вместе с тем он парадоксально оказался не одинок в своих личностных фи — лософских умозрениях. Его мысли были с интересом восприняты Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, М. Бубером, К. Бартом, Ж. Валем, Л. Леви-Брюлем и многими другими западными мыслителями.

«Религиозная философия не есть разыскание предвечно суще — ствующего, неизменного строя и порядка бытия, не есть оглядка

(Besinnung), не есть тоже постижение различия между добром и злом, обманно сулящее успокоение измученному человечеству. Религиозная философия есть рождающееся в безмерных напряже — ниях, через отврат от знания, через веру, преодоление ложного страха пред ничем не ограниченной волей Творца, страха, вну- шенного искусителем нашему праотцу и переданного нам всем. Иначе говоря, она есть великая и последняя борьба за первоздан — ную свободу и скрытое в свободе божественное «добро зело», рас — цепившееся после падения на наше немощное добро и наше все — уничтожающее зло» (Л. Шестов. Афины и Иерусалим)

Вопросы и задания

1. В одной из статей Розанов писал:

«– Сколько можно иметь мнений, мыслей о предмете?

– Сколько угодно… Сколько есть „мыслей“ в самом предмете: ибо нет предмета без мысли, и иногда — без множества в себе мыслей.

– Итак, по-вашему, можно иметь сколько угодно нравственных „взгля — дов на предмет“, „убеждений“ о нем?

– По-моему и вообще по-умному — сколько угодно.

– Ну, а на каком же это расстоянии времени?

– На расстоянии одного дня и далее одного часа. При одушевлении —

на расстоянии нескольких минут.

– Что же, у вас сто голов на плечах и сто сердец в груди?

– Одна голова и одно сердце, но непрерывно „тук, тук, тук“ <…>

– Где же тогда истина?

– В полноте всех мыслей. Разом. Со страхом выбрать одну. В колеба — нии.

– Неужели же колебание — принцип?

– Первый в жизни. Единственный, который тверд. Тот, которым цветет все, и все — живет. Наступи-ка устойчивость — и мир закаменел бы, зале- денел. Колебание „дня“ и „ночи“ ввел в природу Бог; и с такими оттенка — ми: „заря“, „рассвет“. Именно „сто мнений“, как я говорю: у Бога было то — же „сто мнений“, как сделать „один день“, и Он каждый его час и даже каж — дые десять минут сделал непохожими на другие. Там — солнышко, здесь

— облачно, посырее, посуше — всё!!! Но оставим творение природы и об — ратимся к творениям человека: и они все в „колебаниях“, „переменах“, в тенях и рассветах — до полной невозможности что-нибудь ухватить… Глу — пый растеривается, их видя; „мертвое время“ пеняет на них; но умный и умное время на них воспитывается, вооружается не содержанием их, а их методом, и сам получает способность рождать мысли…».

Подумайте:

! Какую точку зрения на истину высказывает Розанов? Согласны ли Вы с ней?

2. Напишите эссе на тему одного из изречений В. В.Розанова: «Любовь есть боль. Кто не болит (о другом), тот и не любит (другого)».

3. Прочтите стихотворение Зинаиды Гиппиус

Не знаю я, где святость, где порок, И никого я не сужу, не меряю.

Я лишь дрожу пред вечною потерею: Кем не владеет Бог — владеет Рок. Ты был на перекрестке трех дорог, —

И ты не стал лицом к Его преддверию… Он удивился твоему неверию

И чуда над тобой свершить не мог.

Он отошел в соседние селения…

Не поздно, близок Он, бежим, бежим! И, если хочешь, — первый перед Ним С бездумной верою склоню колени я… Не Он Один — все вместе совершим, По вере, — чудо нашего спасения…

Подумайте:

! В каких строках З. Гиппиус говорит о духовной свободе человека?

! Почему она называет веру условием чуда?

4. Прочитайте отрывок из работы Л. Шестова «Афины и Иерусалим»:

«Абсолютное. Смертный грех философов не в том, что они гонятся за абсолютным, а в том, что, когда они убеждаются, что абсолютного не на — шли, они соглашаются признать за абсолютное что бы то ни было из со- творенного людьми — науку, государство, мораль, религию и т. п. Конеч — но, и государство, и наука, и мораль, и религия имеют ценность, и очень большую ценность. Но только пока они не претендуют на престол абсо — лютного. Даже религия, как бы возвышенна и глубока она ни была, в луч — шем случае есть только сосуд, хранилище, ризы для абсолютного. И нуж — но уметь, если не хочешь впасть в идолопоклонство, отличать святыню от риз, в которые она облачена. Но люди не то что не умеют, не хотят этого. Идолы почему-то ближе и понятней им, чем Бог. Об этом много рассказы- вается в Св. Писании. Даже еврейский народ, который имел призвание открыть Бога половине человеческого рода, соблазнялся идолами и только благодаря неслыханным по напряжению призывам пророков под- нялся на ту высоту, с которой открывается Вечная Истина».

Подумайте:

! Почему Л. Шестов считал, что философия не способна познать истину? Кому может быть открыта Высшая Истина?

5. В своей философии Н. Бердяев отстаивал первенство личности над обществом, свободы над детерминацией, духа над объективацией. Прочтите фрагмент его работы «Я И МИР ОБЪЕКТОВ»

«„Я“ не у себя дома, не в мире моего собственного существования. И люди воспринимаются мной, как принадлежащие к другому, чужому, не моему миру. Мир и люди для меня объекты, принадлежат к объективиро — ванному миру, с которым я не только связан, но к которому я прикован. Объективированный мир никогда не выводит меня из одиночества. И ког — да Бог становится объектом, то и Бог не выводит меня из одиночества.

„Я“ перед объектом, перед всяким объектом, как бы оно ни было с ним связано, всегда одиноко. Это основная истина. В своем одиночестве, в своем существовании в самом себе я не только остро переживаю и со — знаю свою личность, свою особенность и единственность, но я также то — скую по выходе из одиночества, тоскую по общению не с объектом, а с другим, с ты, с мы. „Я“ жаждет войти из замкнутости в другое „я“ и боит — ся этого, защищается от встречи, которая может быть встречей с объек — том. Человек имеет священное право на одиночество и на охранение своей интимной жизни. Ошибочно было бы думать, что одиночество есть солипсизм. Наоборот, одиночество непременно предполагает существо — вание другого и других, чуждого, объективированного мира. „Я“ одиноко не столько в своем собственном существовании, сколько перед другими и среди других, в чуждом мне мире. Невозможно мыслить одиночество абсолютное, одиночество — относительно, оно соотносительно с суще — ствованием других и другого. Абсолютное одиночество есть ад и небы — тие, его нельзя мыслить положительно, его можно мыслить лишь отрица — тельно. Относительное же одиночество не есть только болезнь и стоит оно под знаком не только отрицательным. Оно может стоять и под знаком положительным, может означать более высокое состояние „я“, возвыша — ющееся над общим, родовым, объективированным миром. Одиночество может быть отпадением не от Бога и Божьего мира, а от социальной обы — денности, которая сама есть мир падший. Оно может означать рост ду — ши. „Я“ отпадает от социальной обыденности и хочет перейти к более глубокому и подлинному существованию, оно периодически возвращает — ся к социальной обыденности и вновь впадает в одиночество. Киркегардт говорит, что Абсолютное есть то, что разъединяет, а не соединяет. Это верно, если иметь тут в виду разъединение и соединение в мире соци — альной обыденности. Пространство и время нашего объективированного мира есть источник одиночества и вместе с тем призрачного преодоле — ния одиночества. Люди разъединяются между собой пространством и временем и они соединяются в пространстве и времени не в подлинном существовании, не в подлинном общении, а в объектности, в социальной обыденности. Передвижение в пространстве и времени имеет для „я“ ос — новное значение. Выход из данного пространства и времени есть как бы выход из зафиксированного, стабилизированного одиночества. Но оди — ночество всегда предполагает потребность в общении, тоску по обще-

нию. Когда „я“ сознаю себя личностью и хочу осуществить в себе лич — ность, то „я“ сознаю невозможность остаться замкнутым в себе и вместе с тем сознаю всю трудность выхода из себя в другое и другого».

! Проанализируете прочитанный фрагмент. Как проявился экзистенциальный персонализм философа в этих строках?

Материал взят из: Религиозно-философская культура России — Д. В. Долгушин

(Visited 415 times, 5 visits today)