РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ИСТОКИ СВОЕОБРАЗИЯ

Главная » Философия » РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ИСТОКИ СВОЕОБРАЗИЯ
Философия Комментариев нет

Вопрос о качественном определении русской религиозной философии, её месте в ми — ровой философской мысли часто сводится в историко-философской литературе к про — блеме самобытности, оригинальности или же эпигонства, «вторичности». Даже сами представители – «творцы» русской философии – не были единодушны в оценках сде — ланного. То русскую философию упрекали в подражании и эклектизме, в отсутствии на — учности, то ставили под сомнение её целостность («история русской философии есть ведь история творчества отдельных мыслителей» [4, с. 463]), то указывали на её особый мессианский путь, и каждая из этих оценок в той или иной степени соответствует реаль — ности русской философской жизни.

© Бузук Г. Л., Семаева И. И., 2012.

50 Раздел III. Вопросы истории философии и истории других философских дисциплин

Синтетичность и незавершённость мно — гих замыслов при первом критичном рас — смотрении вполне может быть расценена как эклектизм. Влияние на становящуюся русскую философию германского фило — софского гения очевидно даже для неспе — циалистов в области методологии исто — рико-философских исследований. Да и возможно ли развитие философии в идей — ном вакууме, без заимствований, «влива — ний чужой крови», без внешних воздей- ствий, особенно со стороны сложившихся, ставших классическими философских си- стем?

Сама же русская философия никак не может быть представлена в виде чётко разработанной, цельной системы или не — скольких систем, логически отточенных, завершённых. Наиболее интересные её страницы наполнены интуициями, мисти — ческими переживаниями и озарениями, личными «встречами». Поэтому тот, кто ценит в философии прежде всего систему, научность, по словам А. Ф. Лосева, «мо — жет без мучительных раздумий оставить русскую философию без внимания» [10, с. 67-68]. Критерий научности оказывает — ся малопродуктивным инструментом при изучении развития русской философской мысли – дискретного, если рассматривать его как творчество отдельных, так не по — хожих друг на друга, ярких и глубоких мыслителей, но единого и непрерывного в своей глубинной сути, в своих духовных основаниях.

К числу таких оснований прежде всего относится собственная религиозная почва – православная духовность, ставшая, как за — мечал В. В. Зенковский, главным корнем своеобразия, вдохновения и осложнений русской философии. Донести до Запада сокровища созерцательного христианско — го Востока через раскрытие своих прин — ципов философствования, своей пробле — матики, языка — так в самом общем виде можно было бы сформулировать основные

устремления русской религиозной фило — софии, направленные на осуществление синтеза западноевропейского «умозре — ния» и православного «озарения». И эта задача создавала устойчивое внутреннее противоречие, «глубочайшее раздвоение, на которое осуждена русская философия» [4, с. 466], носящая в себе Запад, но в то же время идущая своими путями, развиваю — щаяся на основе собственного духовного опыта. Постоянное обращение русских философов к проблеме национальных осо — бенностей, специфики, самостоятельности своих философских исканий отчасти было следствием осознания зависимости от за- падноевропейской мысли, ученичества, длительный период которого завершался. И важно было определить, что же западная мысль дала России, и что же русская фило — софия могла предложить Западу, утверж — дая своё право на место в ряду его фило — софских направлений.

Внешне эти попытки самоопределения нередко выглядели как стремление оттол — кнуться, отказаться от новой европейской философии как «болезненной рефлексии»,

«полицейской философии», не имеющей будущего, тогда как русская религиозная философия в её открытости жизни, не- замкнутости в логических конструкциях, слабой разработанности многих проблем представлялась устремлённой к неосво — енным горизонтам. И то, что строгий на — учный подход относил к недостаткам, в подобной исторической перспективе ока — зывалось основным преимуществом рус — ской философии перед западноевропей — ской. История последней уже оформилась, русской же философии ещё всё предсто — яло. Даже такой суровый критик её, как Г. Г. Шпет, соглашался, что русская фило — софия находилась в стадии становления в знание, и свой национальный характер она приобретала не в ответах, поскольку научный ответ – один для всех народов и языков, а в самой постановке вопросов, в

подборе их, в интересе и отношении к той или иной проблеме.

Действительно, национальный характер русской философии наиболее полно про — является в проблематике, в методах, под — ходах, в том, что сами её представители определяли как интуитивное постижение скрытых глубин сущего, в стремлении не к систематизации идей, а к органическо — му способу философствования. Смыслоо — бразующее значение в этом способе фило — софствования имеет православный опыт, и русская религиозная философия в наи — более ярких своих представителях как бы стоит на «пороге храма», порой переходя в область богословия, например, в творче — стве С. Н. Булгакова. Грани между предме — том философии и предметом богословия оказывались весьма условными, и это было сознательной установкой русской религи — озной философии. «Характернейшая черта русской философии состоит именно в том, что в ней множество лиц посвящают свои силы всесторонней разработке христиан — ского миропонимания» [8, с. 130], – писал Н. О. Лосский. А Н. А. Бердяев высказался ещё более определённо: «Русская филосо — фия должна быть продолжением филосо- фии святоотеческой» [1, с. 116]. Поэтому коренные вопросы русской философии находились в русле восточно-христиан — ской традиции не только по существу, но, зачастую, и по языковым средствам выра — жения: обожение, благодать и свобода, Фа — ворский свет, имена Божии, премудрость.

Столь же близкими, качественно мало — различимыми русская философия и бого — словие представали и при рассмотрении используемых ими методов: мистическое переживание, озарение, интуиция, кото- рую в расширенном гносеологическом значении отождествляли с верой. В опре- делённом смысле православное богословие к концу �I� в. было более, нежели фило — софия, рационализированным, приведён — ным в систему, что во многом объяснялось

той формой православно-академического богословия, которая преобладала в учеб — ных заведениях русской церкви и кото — рая тяготела к томистским построениям. С. Н. Булгаков называл этот тип богосло — вия «кантизирующим и метафизически опустошённым».

Из богословия постепенно устранялись вопросы метафизики, важнейшие для пра — вославной святоотеческой традиции, и их место занимала морально-рационализиру — ющая трактовка христианства. По мнению Г. В. Флоровского, итогом �VIII в., сказав — шимся на богословии века �I�-го, было преобладание беспочвенного «богословия на сваях», в котором конфессиональные традиции были размыты. И образовав — шийся вакуум, отсутствие современного богословского прочтения и усвоения пра — вославного наследия учителей церкви, прежде всего, их онтологии, антрополо — гии, космологии, русская философия ста — ла устранять своими средствами и силами.

«Философия знаменует искание Бога чело — веком, предоставленным его собственным силам, его имманентной божественности» [3, с. 90], – определял суть этих поисков С. Н. Булгаков. Вера в эту «имманентную божественность» придавала особый смысл философскому труду и обусловливала на — правление поисков.

«Имманентная божественность» раскры — валась в самом движении жизни человека, поэтому жизнь в её разнообразных про- явлениях, опыт в разных своих видах (ло — гических конструкциях, чувственных вос — приятиях или же мистических озарениях) служили средствами философствования. Здесь открывался простор для использова — ния достижений западноевропейской мыс — ли, от Бёме и Экхарта до Канта и Шеллинга, чем в полной мере и воспользовалась рус — ская философия, идущая, тем не менее, сво — ими дорогами, решающая свои задачи.

В расколотом в результате грехопаде — ния сознании и в расщеплённой реаль-

ности русские религиозные философы стремились обнаружить неповреждённую целостность, отсюда их тоска по цельно — му знанию, попытки синтезировать, чут — кость к различным стилям философство- вания. И это не проявление всеядности и эклектизма, а жажда гармонии, цельности, фундаментом которых являлась бы право — славная традиция. Г. Флоровский, оцени — вая творчество В. С. Соловьёва, отмечал, что он «сумел вовлечь русское сознание в суровый искус философского раздумья», но сам остался невосприимчивым к мисти — ческим святыням церкви [13, с. 319, 317]. Но внешняя “невыявленность” в наследии В. С. Соловьёва влияния православных ми — стических идей отнюдь не означала их от — сутствие. Более справедливым представ- ляется высказывание В. В. Зеньковского о силе синтеза в творчестве В. С. Соловьёва, который не пропускал мимо себя ниче — го значительного, что дало человечество в философских исканиях. Это характерно и для других русских философов. Многие элементы подобного синтеза находились как бы на поверхности, были отчётливы, и их достаточно легко было идентифици — ровать с той или иной философской систе — мой — неокантианством, персонализмом, интуитивизмом или даже «гегельянством в комбинации с эйдетическим созерцанием Гуссерля» [6, с. 372].

Но при такой внешней классификации в русской философии оставались скрытыми те глубинные традиции, которые и опре — делили её оригинальность и своеобраз — ный характер. В самом широком смысле их можно назвать традициями православной духовности, святоотеческими, значение которых было очевидно для русских ре- лигиозных мыслителей. Это живой опыт церкви, а точнее – пребывание, существо- вание в этом опыте. Вероятно, отсюда и осознание невозможности создания завер — шённой философской системы на таком фундаменте, так как невозможно уложить

в систему и этот опыт, и саму религиозную жизнь. Для П. А. Флоренского уже поня — тие «истина» представляется и условием жизни, и живым существом. Токами этой жизни пронизано умозрение русских ре — лигиозных философов, а её стержневую основу составляет почти не упоминаемый ими в ссылках, цитатах или персоналиях исихастский феномен.

Исихастская духовная традиция и есть глубинная, скрытая традиция русской философской мысли. Внешне мало про — явленная, она обнаруживает себя прежде всего во внутреннем единстве творчества русских мыслителей. В. Ф. Эрн разделял философскую традицию на сознательно воспринятую и «подземную», подсозна — тельную, которая, будучи непрерывной внутри, прерывна извне. Присутствие этой внутренней традиции доказывается тем, замечал он, что в явлениях, не имею — щих никакой внешней зависимости друг от друга, обнаруживается поразительное внутреннее единство: «Кто станет изучать русскую мысль, того поразит любопытный факт: русские мыслители, очень часто раз — делённые большими промежутками време — ни и незнанием друг друга, перекликаются между собой и, не сговариваясь, в пора — зительном согласии подхватывают один другого» [16, с. 98]. Внутренняя традиция выражает опыт человечества, иногда пере — даваемый через головы нескольких поколе — ний, через века и тысячелетия, а не только из рук в руки.

Связь русской философской мысли с иси — хазмом, его мистическим духовным опытом является примером такой преемственно — сти, в духе русской философии интуитивно подхваченной и предстающей в современ — ной трактовке как познавательный прин — цип, противоположный рационализму, как приверженность проблемам онтологии и вытекающей из неё, обусловленной ею ан — тропологии. «Русская самобытная фило — софия представляет собой непрекращаю-

щуюся борьбу между западноевропейским абстрактным рацио и восточно-христиан — ским, конкретным, богочеловеческим Лого — сом, – писал А. Лосев, – и является беспре- станным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональ — ных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом» [10, с. 72].

Исихазм зачастую сводят к особой фор — ме монашеской практики, в основе кото — рой лежит психофизиологическая техника

«умной молитвы», при этом опускается его философский, концептуальный аспект, подводивший теоретическое основание под молитвенное делание. Феномен иси — хазма на самом деле сложен. Известный ис — следователь византийской мистики о. Ио — анн Мейендорф выделяет четыре значения термина «исихазм»: 1) ‘созерцательная, отшельническая форма монашества, со- ответствующая переводу слова «исихия» с греческого — покой, безмолвие’; 2) ‘психо — соматический метод творения «Иисусовой молитвы», приписываемый ещё Макарию Египетскому’; 3) ‘паламитское богословие, оформившееся в период исихастских спо — ров �IV в.’; 4) ‘«политический исихазм», культурно-политическая программа в Ви — зантии �IV в., распространившаяся на восточнославянские страны’. Эти значения были внутренне связаны общим понима — нием человека и его конечного назначения.

Разведение этих форм проявления иси — хазма по отдельным областям – от право — славной аскетической «келейной» лите — ратуры до обобщающих исторических исследований – во многом определяет значительные сложности при изучении данного явления. Отдельные оценки куль — турно-исторических последствий исихаст — ского обновления в �IV в. в Византии или

«политического исихазма» в становлении русской государственности, или особой техники молитвенного делания – нередко приводятся к некоторому общему знаме — нателю, становятся оценкой всего явления.

К тому же в России собственно иси — хастская литература была крайне слабо из — вестна, пожалуй, только исключая «Добро — толюбие» в переводе епископа Феофана Говорова (Затворника). В 5 томе этого из — вестного собрания аскетической литерату — ры были помещены отдельные проповеди, беседы, краткие трактаты исихастских ав — торов: Симеона Нового Богослова, Ники — ты Стифата, Григория Синаита, Никифора Уединенника, Григория Паламы. В русском переводе в �I� – начале �� вв. появились некоторые сочинения Симеона Нового Бо — гослова: «Слова» в двух томах в переводе Феофана Говорова и «Гимны» в переводе иеромонаха Пантелеймона (Успенского). Архиепископ Василий (Кривошеин) в свя — зи с работой над «Гимнами» замечал, что Феофан Говоров отказался переводить их как «опасные» для рядового читателя, и если у такого духовного писателя появи — лось предубеждение, сдержанность в от- ношении к творениям Симеона, то офици — альное богословие и церковная иерархия практически игнорировали их.

Столь же непростым и весьма сдержан — ным, осторожным было отношение к тру — дам крупнейшего исихастского теорети — ка Григория Паламы в дореволюционном православии. Его знаменитые «Триады» (9 слов «О священнобезмолвствующих») так и не появились в русском переводе, а отдельные беседы «На усекновение гла — вы Крестителя Иоанна», «На Вознесение»,

«На Пятидесятницу», «О свойстве света, виденного апостолами на Фаворе» изда — вались в православных журналах с сокра — щениями и в переложении, подвергались цензуре. Переведены были «Послание к монахам Иоанну и Феодору», Беседы на Евангелие от Луки Григория Паламы и

«Семь слов о жизни во Христе» Николая Кавасилы, крупного богослова, сделавшего попытку создания светского варианта иси — хазма, считавшего, что и для монаха, и для мирянина одинаково возможно достиже-

ние блаженной жизни путём добродетелей, молитв и созерцаний.

Знакомство русского читателя с пала — митским учением о божественных энерги — ях ограничивалось переводами греческой Постной Триоди в «Синодике в неделю пра — вославия» с анафемой Варлааму и Акинди — ну, главным оппонентам Григория Паламы, а также греческими текстами, данными почти без комментария, периода исихаст — ских споров, в том числе «Святогорским томосом» – изложением основ паламитско — го учения о сущности и энергиях Бога.

Исихазм для исследователей �I� в. оставался только фактом византийской жизни, а его влияние на русскую государ — ственность, культуру, духовность не из — учалось и не рассматривалось как научная проблема. Характеристики самого явления были весьма противоречивыми, порой по — лярными — от агиографических эпитетов в адрес Григория Паламы («дивные речи»,

«неиссякаемость слез», чудотворение) до сурового осуждения «уродливых форм религиозных упражнений», «крайностей созерцательной жизни» и попыток реаби — литации варлаамитов. Но даже в работах, положительно оценивающих афонскую мистику, нередко происходила подмена об — разом святого Григория его учения или же излагалась позиция его предшественников, чаще всего Григория Синаита, чьи рассуж — дения об «умной молитве» представлялись “более” православными, нежели рассужде — ния Григория Паламы о нетварных по сво — ей природе энергиях, иногда называемых им «четвёртым богом».

Церковь торжественно праздновала па — мять св. Григория во вторую неделю Вели — кого поста, прославляла его в особой служ — бе первой недели поста, но, как замечал И. Мейендорф, сама служба в славянских Триодях русского издания не печаталась

«по практическим соображениям». В ду — ховных школах афонская мистика не толь — ко не изучалась, но даже имела репутацию

опасной ереси. Издатель журнала «Маяк» С. Бурачек писал о. Макарию в Оптину пустынь: «Святых отцов-подвижников в академиях и семинариях обращают в «лже — мистиков». И «умная» сердечная молитва уничтожена и осмеяна, как зараза и пагуба. В семинариях и академиях не только ей не учат, но ещё сызмала предостерегают и от — вращают от неё» [11, с. 907].

Подобное отношение к исихазму никак не могло способствовать заинтересованно — му изучению его ни в исторической науке, ни в официальном богословии, во многом ориентированном на догматическое бого — словие митрополита Макария (Булгакова), которое, по меткому замечанию Г. Флоров — ского, с «Добротолюбием» диссонировало не меньше, чем с философией. Лишь в кон — це �I� в. начинается поворот в обществен — ном сознании к той проблематике, которая имела глубокую духовную связь с исихаст — ским движением и была ранее воспринята славянофильством.

В паламитском богословии можно вы — делить ряд ключевых положений, опреде — ливших характер философских исканий в России:

– выделение в качестве основного те — зиса, снимающего дуалистическое проти — вопоставление Бога и мира, соотносимо- сти тварного и нетварного (из этого тезиса вытекает символическое понимание творе — ния как отражения божественного творче — ского замысла);

– антиномия трансцендентности и имманентности нетварного разрешается выделением в божественном бытии сущ — ностного и энергийного модусов (Бог не сводим ни к одному из них, а имеет бытие и «в себе», и «вне себя»);

– реальность богопознания коренит — ся в пронизанности тварного нетварным, божественными энергиями, что наиболее полно передаётся понятием «обожение»;

– открытость человека действию бо — жественных энергий обусловливается его

целостностью, центром которой является сердце, концентрирующее в себе энергий — ные устремления человека к Богу;

– полнота сообразности человека Богу, выражающаяся в способности к твор — честву, в свободе, в обладании телесно — стью, ставит человека в центр мироздания, делает его выше ангелов;

– свободное сотрудничество человека с Богом (синергия) включает в себя соци — альную, культурную сферы жизни, вводя исторический процесс в движение к конеч — ной цели – обожению мира.

Несколько причин обусловили изме — нение ситуации, необходимость поиска новых ориентиров, точнее, возвращение к основательно забытым. Прежде всего – осознание глубокого кризиса, охвативше — го православие как церковный институт и проявившегося в уровне богословство — вания. «В догмате нет развития, как нет развития в абсолюте», – считали предста — вители официального богословия, придер — живавшиеся комментированного, или изъ- яснительного, принципа в богословской мысли.

В 80-е гг. �I� в. В. С. Соловьёв поднял во — прос о необходимости развития догматики как нормы, основы церковной жизни. Его позиция смыкалась с призывами о необхо — димости обращения церкви к жизни, обще — ству, культуре, раздававшимися из около — церковной среды русской интеллигенции. Этой цели стремились достигнуть органи — заторы и участники петербургских «Рели- гиозно-философских собраний», рассма- тривавшие их как встречу «исторической церкви» с миром. Оценивая деятельность собраний как неудачу, Д. С. Мережковский замечал, что соединение церкви с миром не состоялось. Но вряд ли можно безого- ворочно принять эту характеристику, от — носившуюся, скорее, к позиции церковной иерархии, нежели к тем процессам, кото — рые вызвали к жизни обсуждение подоб- ных проблем.

В 1907 г. в Москве было образовано ре — лигиозно-философское общество имени В. Соловьёва, куда вошли многие участ — ники петербургских собраний. С их твор — чеством и было связано философское воз — рождение многих идей исихазма, в своей энергийной концепции показывающего обращённость Бога к миру.

Интерес к исихазму в обществе был инспирирован и широкой издательской деятельностью оптинцев, активно пере — водивших и пропагандировавших свято — отеческое наследие, следовавших в русле афонских традиций монашеской жизни:

«паисиевский» монастырский устав, ча — стью которого было старчество, начала безмолвия, практика «умной молитвы». П. А. Флоренский точно заметил, что Оп — тина пустынь – «завязь новой культуры», подчеркнув тем самым значительное влия — ние на русскую культуру «оптинского пра — вославия».

Среди других причин обращения к Ви — зантии �IV-�V вв. русской светской и цер — ковной истории была всё более осознавае — мая в обществе потребность в выяснении причин, приведших к разобщению Восточ — ной и Западной Европы, в определении ис — токов своей культурно-исторической судь — бы. Наконец, противостояние греческих

«патриотов», для которых защита религи — озной самобытности стала национальной идеей, и сторонников единой христианской Европы в �IV в., обернувшееся будущей трагедией для Византии, позволило про- вести некоторые параллели с Россией �I� в., с дискуссиями славянофилов и запад — ников и было заманчивым способом выяс — нения исторических перспектив. Интерес к традициям афонской мистики стал про — являться и в связи с «открытием» русским обществом иконописи �IV-�V вв., осно — вой живописных поисков которой стало учение о Фаворском свете и обожении.

В начале �� в., подобно тому, как это происходило в александровскую эпоху, в

обществе заметно пробудились мистиче — ские настроения, потребность в изучении мистических исканий прошлого, что также способствовало актуализации афонского наследия. Но если общественное мнение было в определённой степени готово к вос- приятию идей исихазма в современной ре — цепции, то отношение к ним официальных церковных кругов оставалось, как и пре — жде, осторожным, а порой и откровенно враждебным, когда из факта истории ви — зантийского монашества эти идеи стали переходить в сферы современной церков — ной жизни. В случае с афонскими монаха — ми-имяславцами это породило не столько богословскую дискуссию, как можно было ожидать, сколько странный и тяжёлый конфликт в церковно-монашеской среде с использованием репрессивных правитель — ственных акций, армии и полиции.

Смиренный энтузиаст «умной молит — вы», писавший о своих созерцательных пе — реживаниях и сформулировавший основ — ной вывод из них – «Имя Божие есть Сам Бог», – схимонах Иларион (а также его еди — номышленники из насельников афонских монастырей) стал объектом откровенной травли, смыслом которой было не выясне — ние многих противоречий, ошибок, непо — следовательностей в рассуждениях имяс- лавцев, а неприятие живого вдохновения, ориентации на личный мистический опыт в вопросах веры.

Но если для русской православной церкви этот конфликт явился свидетель — ством её тяжёлого критического состояния с некоторыми элементами раскола, так как часть афонских имяславцев, не согласных с позицией церковной власти, “отслои — лась” от неё и удалилась на Кавказ, то для русской философской мысли высвеченная конфликтом проблематика оказалась вну — тренне близкой, а разработка её – весьма плодотворной.

Вероятно, имяславческий кризис в церк — ви мог в дальнейшем послужить толчком к

изменениям во внутрицерковной жизни, её духовному возрождению в святоотече — ских традициях. На Московском соборе

1917 г. работала специальная подкомиссия по имяславию, секретарём и докладчиком которой был С. Н. Булгаков, написавший впоследствии «Философию имени», кото — рую он считал своей «самой философской книгой». Но изменившаяся политическая ситуация в стране оборвала начавшиеся было сдвиги, и в новых условиях церкви предстояло решать уже иные проблемы. Однако в русской эмиграции среди фило — софов, богословов, историков интерес к перспективам исихастского возрождения не угас, но это уже были не практические вопросы возрождения церковной жизни, а теоретическая кропотливая работа над святоотеческим наследием.

Освоение этого наследия связано пре — жде всего с Г. В. Флоровским, пробудив — шим интерес к патристике в �� в. и наибо — лее полно выразившим неопатристические тенденции в богословии. «Предание есть жизнь, и подлинно сохраняются предания только в их живом воспроизведении и со — переживании… Настал срок воцерковить свой разум и воскресить для себя священ — ные и благодатные начала церковной мыс — ли» [12, с. 6], – сформулировал он свой ма- нифест «неопатристического синтеза».

Другим крупным представителем это — го направления стал В. Н. Лосский, анализ работ которого позволяет назвать его не — опатристом и даже более определённо – неопаламитом. Обращаясь к трудам из — вестных мистиков прошлого – Плотина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Григория Паламы, В. Н. Лосский пришёл к выводам о неразрывной связи богословия и мистики в восточнохристианской церкви и о необ — ходимости рассматривать это богословие как практическое, где целью выступает то, что недоступно познанию, – обожение человеческой природы: «христианская те — ория имеет значение практики, и чем она

мистичнее, тем «практичнее» [7, с. 99]. Не — случайность обращения этих авторов к святоотеческому наследию подтвердили и проходившие в Праге в 20-30-е гг. семи — нары в честь известного русского византо — лога Н. П. Кондакова. Творчество Григория Паламы стало одной из наиболее интерес — ных тем этих семинаров.

Очевидно, несколько причин обуслови — ли это устойчивое стремление выработать современный вариант прочтения творе — ний отцов церкви русскими философами и богословами в эмиграции. Прежде все — го, в этом проявлялась преемственность церковная и богословская с дореволюци — онным православием. Незавершённость попыток возрождения церковной жизни на основе святоотеческой традиции, пре — рванных революционными потрясениями, находила своё разрешение в продолжение работы над освоением этой традиции. В изменившихся условиях при отсутствии груза церковных постановлений, сино- дальных посланий, регламентировавших характер и направление современного прочтения святоотеческих текстов, как это было в конфликте отцов-синодалов с афон — скими имяславцами, перед религиозными философами открывались новые возмож — ности. Они более активно стали проникать в те сферы, которые ранее были отнесены к чистому богословию, и, осваивая ангело — логию, христологию, пневматологию, внес — ли живое творческое начало в их традици- онное понимание. В церковном прошлом они видели тот идеал духовности, который вдохновлял их и давал надежду на будущее его воплощение в русском православии. В

1923 г. Л. Карсавин написал, что наиболь — шая полнота церкви сейчас в православии, и на смену стареющей западно-христиан — ской культуре нарождается иная – восточ- нохристианская, или православно-русская. Очевидно, столь оптимистический вывод был сделан, исходя из тех перспектив, что открывались при изучении восточной па-

тристической мысли, но никак не из реа — лий того времени.

Из не очень обширного списка авто — ров, впоследствии подхвативших идею неопаламитского возрождения в право — славном богословии, можно выделить наиболее значительных — архиепископ Василий (Кривошеин), архимандрит Ки — приан (Керн), профессор Оксфордского университета Д. Оболенский, Ф. фон Ли- лиенфельд, М. Лот-Бородина, прото — иерей И. Мейендорф. С творчеством последнего связан прорыв в изучении культурно-исторических аспектов иси — хастского возрождения �IV в. в отече — ственной историографии, искусствоведе — нии и литературоведении.

В конце 60-х – начале 70-х гг. появились работы Г. М. Прохорова, одним из первых обратившего внимание на характер усвое — ния на Руси исихастских идей. К этому пе — риоду в отечественной литературе оценки наследия исихастов ставились в опреде — лённую зависимость от решения пробле — мы восточноевропейского «предвозрож — дения» и включённого в неё вопроса о соотношении гуманизма в Западной Ев — ропе и Византии и паламитского учения о человеке.

Столь же неоднозначно, как и пробле — ма сопоставления гуманизма и исихазма, решался в советской литературе вопрос о влиянии исихазма на русскую иконопись

�IV-�V вв. Диапазон характеристик был чрезвычайно велик – от утверждений о гу- бительном воздействии исихазма, «быстро переродившегося в глубоко враждебную каким-либо индивидуальным толковани — ям догму» [5, с. 28], до выводов о прямой зависимости живописных приёмов от иси — хастских воззрений в творчестве великих представителей «умозрения в красках». В целом этот период в изучении исихазма можно назвать наиболее плодотворным, своего рода «исихастским возрождением» в советской исторической науке.

Не остались в стороне от растущего интереса к этим проблемам и православ — ные журналы, откликнувшиеся на прохо — дившие дискуссии публикациями трудов В. Н. Лосского, а также наставлениями в азах исихастской молитвы практикующих её церковных авторитетов.

Необходимо заметить, что официаль — ная философская теория практически никак не отреагировала на казавшуюся слишком экзотичной проблематику, не вписывающуюся в традиционную схе — му «диамат-истмат». В лучшем случае в историко-философских исследованиях исихазм присутствовал в сносках, объяс — нявших в самом общем виде данное по — нятие. Однако уже в конце 70-х гг. была написана ставшая первой и одинокой попыткой современного философского построения на методологическом фунда — менте восточной христианской мистики и таковой остающейся и по настоящее время книга С. С. Хоружего «Диптих без — молвия», до 1991 г. жившая только в са- миздате.

В последнее десятилетие �� в. в связи со значительным увеличением интереса к русской религиозной философии, своими корнями уходившей не только в запад — ноевропейскую философскую мысль, но и в глубоко скрытые «подземные ключи» православной духовности, изучение ви- зантийских мистических традиций замет — но оживилось. Да и сами произведения русских религиозных мыслителей стали издаваться и переиздаваться большими тиражами, переведены отдельные труды западных византологов. В научных жур- налах стали публиковаться работы цер- ковных историков; проблематика, счи — тавшаяся ранее исключительно областью богословия, становится всё более привыч — ной как объект философского исследова — ния. Постепенно преодолевались рамки историзма в отношении к восточно-хри — стианской мистике, и её образы, понятия,

символика вводились в живую ткань фи — лософии.

Русская религиозная философия стано — вилась не только актуальной, но и модной темой. Начатое в 80-х гг. активное изуче — ние её в отечественной истории филосо — фии сейчас приобретает иной масштаб, изменяются методологические подходы [2;

9; 14; 15], выявляются неизученные про — изведения, персоналии и новые аспекты в творчестве многих выдающихся русских мыслителей.

Материал взят из: Вестник МГОУ «Философские науки». – №4. — 2012

(Visited 3 times, 1 visits today)