ПЛАТОН И ГОГОЛЬ: МИФОЛОГЕМА «РУСЬ» В ПОЭМЕ «МЕРТВЫЕ ДУШИ»

Главная » Философия » ПЛАТОН И ГОГОЛЬ: МИФОЛОГЕМА «РУСЬ» В ПОЭМЕ «МЕРТВЫЕ ДУШИ»
Философия Комментариев нет

Проблема гоголевского платонизма давно привлекает исследователей. Еще в начале прошлого века ее затрагивали И. Аннеский и С. Шамбинаго, позд — нее В. Зеньковский соотнес с платоновскими идеями гоголевские художественные типы.

Гоголь писал, что «гений Платона… воскресает в Иоанне Златоусте». Очевидно, Платон мог служить для Гоголя не только философским, но и литературным автори — тетом – писателем, облекавшим свои концепции в яркие и притягательные образы, поэтому отголоски платоновского влияния можно проследить в образной структуре гоголевских сочинений.

Например, не раз обращалось внимание на знаменитый образ пещеры из 7-й книги «Государства». С. Шамбинаго объявляет «пещерой» мир героев «Женитьбы», а М. Вайскопф – город, в котором поссорились Иван Иванович с Иваном Никифоровичем. Сопоставляя тексты платоновского «Государства» и «Повести о том, как поссорились Иван Иванович с Иваном Никифоровичем», Вайскопф пока — зывает влияние античного мыслителя на Гоголя.

Так, в 7-ой книге «Государства» Сократ, говоря о выборе правителя, утвержда — ет, что любовь к наукам есть его необходимая добродетель: «У них, друг мой, долж — на быть острая восприимчивость к наукам и быстрая сообразительность…»(535bc). Невежественного, недобросовестного и неспособного к учению градоправителя Платон сравнивает с хромоногим человеком: «Мы будем считать душу покалечен — ной… если она… снисходительно станет допускать ложь нечаянную и не стесняться, когда ей укажут на невежество, в котором она легкомысленно выпачкалась не хуже свиньи /…/ Не умеющий это различать – будь то частное лицо или государство – сам того не замечая, привлечет для тех или иных надобностей – в качестве друзей ли или правителей – людей, хромающих на одну ногу…»(535е-536а).

Вайскопф отмечает, что комментируя этот раздел, переводчики XVIII века ак — центировали его аллегорическую сторону: «Платон присовокупляет, что тот чело — век хром есть и неразумен, который не способен к деянию и умозрению. Чего ради избирает к градоначальствию тех, кои… в науках наставлены. Между тем примечать должно, что лживого исключает от градоправительства аки единорукого, недоста — точного и несовершенного». Платон невежд «именует слепыми и в сновидении сущи — ми, поелику принимают они образы вещей за самые вещи и почитает за безумное поручать стражу города слепым.»

У Гоголя Миргородом управляет хромой городничий: «Левая нога была у него про — стрелена в последней кампании, и потому он, прихрамывая, закладывал ею так далеко в сторону, что разрушал этим почти весь труд правой ноги». Юридическая дискуссия о свинье, нарушившей «порядок благочиния», выказывает тупость и невежество городни — чего, ничуть его не смущающее: «Конечно, я наукам не обучался никаким: скорописному письму я начал учиться на тридцатом году своей жизни /…/ Но мой долг, — продолжал городничий, — есть повиноваться требованиям правительства». Это заверение, однако,

ничуть не препятствует его уступчивости в трактовке «закона».

Стоит напомнить и о прочих калеках и слепцах города – здесь и его одногла — зый и однорукий страж – солдат, и «кривой Иван Иванович», вместе с городничим пытающийся помирить героев: «Вот уже, слава богу, есть два года, как поссорились они между собою, то есть Иван Иванович с Иваном Никифоровичем; и где один, туда другой ни за что не пойдет!

— Что вы говорите! – При этом кривой Иван Иванович поднял глаза вверх и сложил руки вместе. – Что ж теперь, если уже люди с добрыми глазами не живут в мире, где же мне в ладу с кривым моим оком!». Растягиваясь на весь Миргород, символике платоновской пещеры соответствует в конце повести слезливое беспро- светное небо с заключительной фразой: «Скучно на этом свете, господа!»

Вайскопф, характеризуя художественный мир Гоголя, употребляет термин

«мир идей». Он утверждает, ссылаясь на известных исследователей творчества писа — теля, что конкретная «идея», мотив обретают у Гоголя вещно-образное выражение, гипостазируются, поэтому вещь у Гоголя достаточно часто наделяется специфи — ческим смыслом, неадекватным ее сюжетному значению. Более того, одни и те же

«веще-образы» могут иметь прямо противоположное значение. Например, знаме — нитые гигантские шаровары в «Тарасе Бульбе» и в «Повести о том, как поссорились Иван Иванович с Иваном Никифоровичем»: в первом случае образ олицетворяет идею «высокой бесконечности», во втором – наоборот, идею «пошлой веществен — ности», проецируемой в дурную бесконечность.

Карикатурность гоголевских персонажей обусловлена именно «технологией» художественного процесса (методом объективации и гипостазирования, лежащем в основе гоголевской поэтики), а не мировоззрением писателя. Гоголь понимал ирре — альность и фиктивность «своего иного мира»; его «мир идей» не был материальным, в самом прямом значении этого слова он был выдуман Гоголем.

Сущность гоголевского мира идей – это небытие, бездуховность. Бездушный мир, статичный и омертвелый в своей косности, представляет собой фикцию насто — ящего бытия. Гоголь сознательно конструирует свой поэтический мир как непод — линное, как искаженное отражение мира иного, подлинного. «Мы вправе предпо- ложить, пишет Вайскопф, что опредмечивание антагонистических идей порожда — ет изоморфную – симметрическую организацию пространства /…/ Мы выдвигает понятие зеркальности в качестве одного из ведущих структурных признаков поэти — ки Гоголя».

Внутренней статике, неподвижности гоголевских персонажей противостоит тема полета, символизирующая одухотворение, воскресение героев. «Россия» (кон — гломерат «мертвых душ») неравнозначна «Руси-тройке», которая «мчится, вся вдох — новенная Богом!»

Семантика знаменитой тройки занимала многих исследователей. Андрей Белый, в частности, указал на психологическое сходство между конями, запряжен — ными в чичиковскую бричку, и ее хозяином. Кони понимаются Белым как «способ — ности» Чичикова. Одна из них, персонифицируемая «лукавым конем» Чубарым, со — средоточившим в себе свойства Чичикова-мошенника, «не везет, куда нужно, отчего ход тройки – боковой ход, поднимающий околесину». Исследователи практически единодушны в том, что источником образа послужил раздел «Федра» Платона, в ко- тором человек уподобляется колеснице, везомой конями, а душа – вознице, держа — щему бразды. Платоновская характеристика коней в «Федре» чрезвычайно напоми — нает гоголевскую. Белый конь, обозначающий у Платона разумную сторону души,

«любит почет, но при этом рассудителен и совестлив; он друг истинных мнений, его не надо погонять бичом, можно направлять его лишь приказанием или словом. А другой — /…/ черной масти /…/ друг наглости и похвальбы, от косм вокруг ушей он глухой и еле повинуется бичу и стрекалу»(253de). Ср. у Гоголя: «Этот чубарый конь был сильно лукав и показывал только для вида, будто бы везет, тогда как коренной гнедой и пристяжной каурой масти /…/ трудился от всего сердца, так что даже в гла — зах их было заметно получаемое ими от того удовольствие. «Хитри, хитри! Вот я тебя перехитрю!» — говорил Селифан, приподнявшись и хлыснув кнутом ленивца».

В «Федре» колесницы богов беспрепятственно поднимаются по небесному хребту, созерцая то, что за пределами неба; «зато остальные двигаются с трудом, по — тому что конь, причастный злу, всей тяжестью тянет к земле и удручает своего воз — ницу, если тот плохо его вырастил» (247b). Чтобы вернуться на небо, говорит Сократ,

«душа человеческая» должна окрылиться.

В. Розанов назвал Гоголя «пророком русского преображения». Исходный смысл понятия «преображение», понятия, которое в христианстве является центральным, мы находим у Платона. Своеобразие платоновского мистицизма состоит в акценте на преображающую силу процесса восхождения к знаниям, когда у души вновь вы — растают крылья, желание приподняться, лететь и вернуться к Богу. Добродетель в том и состоит, что мы из состояния невежества приходим в мир подлинный.

В поэме «Мертвые души», как и в творчестве Гоголя в целом, исключитель — но важную роль играет «хронотоп дороги» (термин М. Бахтина). Он организует ху- дожественное пространство поэмы, которая предстает как описание путешествия Чичикова по просторам России. По мере того, как развертывается это описание, зримые черты обретает идея пути, входящая в состав культурных архетипов, отно — сящихся к осмыслению мифологемы Русь. На сюжетной метафоризации идеи пути основано одно из самых ярких и притягательных мест «Мертвых душ» — лирические отступления автора.

В момент создания «Мертвых душ» в российской словесности уже наличест — вовали абсолютно все компоненты национального мифа, вошедшие в гоголевскую поэму: пустынная бесконечность России, взывающая к труду и обустройству, её юная мощь, неудержимое молодчество и удаль. Но все эти

составные, будучи одновременно и некой метафорой русской идеи, пребы — вали по большей части в разобщенном состоянии, и потребовался художественный гений Гоголя, чтобы соединить их в ослепительный метафизический образ.

«Открытая пустынность», бескрайность русских пейзажей соотносится у Гоголя с неоформленностью, неявленностью платоновского мира идей, куда воз — носится в «Федре» колесница души: «Эту область занимает бесцветная, без очерта — ний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души

– уму»(247d).

Гоголь, считает Вайскопф, подключается здесь к огромной христианско-не — оплатонической традиции, в которой платоновское восхождение в мир идей транс — формировалось в «окрыление души», а сам незримый мир идей – в «сверкающую, чудную, незнакомую земле даль», как та, в которую преображается у него Русь.

Русская бесцветная бесконечность, неполнота, лишенность отождествляется Гоголем с мистическим абсолютом – с Ничто как скрытым потенциалом всей пол — ноты бытия. Сущность дематериализованной страны открывается не суетному мир — скому взгляду, прельщенному земными страстями, а взору духовному:

«Русь! Русь! вижу тебя, из моего чудного, прекрасного далека тебя вижу: бед-

но, разбросанно и неприютно в тебе; не развеселят, не испугают взоров дерзкие дива природы, венчанные дерзкими дивами искусства, города с многооконными высо — кими дворцами, вросшими в утесы, картинные дерева и плющи, вросшие в домы, в шуме и в вечной пыли водопадов; не опрокинется назад голова посмотреть на гро- моздящиеся без конца над нею и в вышине каменные глыбы; не блеснут сквозь на — брошенные одна на другую темные арки, опутанные виноградными сучьями, плю- щами и несметными миллионами диких роз, не блеснут сквозь них вдали вечные линии сияющих гор, несущихся в серебряные ясные небеса. Открыто-пустынно и ровно все в тебе; как точки, как значки, неприметно торчат среди равнин невысокие твои города; ничто не обольстит и не очарует взора».

«Не обольстит», «не очарует», «не развеселят», «не испугают» — это отрицатель — ный показ бесконечной Руси есть своеобразный патриотический вариант отрица — тельной теологии, в которой абсолют дается только негативно, через снятие любой локализующей данности. Все негативные определения Руси у Гоголя подтягиваются к главному – её равнинной бесконечности, соотносимой с «безграничной идеей»:

«Что пророчит сей необъятный простор? Здесь ли, в тебе ли не родится беспредель — ной мысли, когда ты сама без конца? Здесь ли не быть богатырю, когда есть место, где развернуться и пройтись ему? И грозно объемлет меня могучее пространство, страшною силою отразясь во глубине моей; /…/ У! какая сверкающая, чудная, не — знакомая земле даль! Русь!…».

Русь-тройка у Гоголя отождествляется с той сакральной сферой, куда она рвется. Именно этим и объясняется тот озадачивший многих критиков парадокс, что «рессорная небольшая бричка, в какой ездят холостяки», трансформируется в птицу-тройку, а Чичиков вместе с помещиками и крепостными – в олицетворение бесконечной мощи русской души. Именно эту сторону процесса восхождения – не — уклонное расширение исходного образа – выделил С. Эйзенштейн, комментируя гоголевскую статью об архитектуре: «И здесь, как в эскизе, мы прочитываем все ту же шкалу выбрасывающихся друг из друга градаций, согласно которым много лет спустя Гоголь добьется описания патетического полета птицы-тройки».

В черновиках Эйзенштейна за 1947 год сохранился соответствующий набро — сок: «1) Чичиков в тройке; 2) Тройка вообще; 3) «Выдумать мог только бойкий на — род»; 4) «Не так ли и ты, Русь, что бойкая необгонимая тройка…» (формула атомной бомбы).

Скорее, отмечает Вайскопф, описанный прием сопоставим с полетом ракеты, поскольку движение организуется по реактивному принципу – сама череда отталки — ваний от «всего, что ни есть», обеспечивает нарастающую скорость Руси. Очевидно, это та же «многоступенчатая ракета», которую Г. Чудаков – именно как принцип расширения – усмотрел в автономных планах гоголевских метафор, вырывающихся

«из зоны притяжения фабульного ядра с каждой новой ступенью».

«Не так ли и ты, Русь, что бойкая необгонимая тройка несешься? Дымом ды — мится под тобою дорога, гремят мосты, все отстает и остается позади. Остановился пораженный божьим чудом созерцатель: не молния ли это, сброшенная с неба? что значит это наводящее ужас движение? и что за неведомая сила заключена в сих не — ведомых светом конях?»

Снятие, отторжение как чистая динамика фатально несет на себе печать демо — низма. Русь в своем «наводящем ужас движении» обнаруживает инфернальную при — роду стремительного бега. Казалось бы, налицо амбивалентность образа – горняя, сверкающая Русь-икона пронизана у Гоголя тем же, что в «Вие», тоскливым стра-

хом и унынием, а также налицо и двойственность самого автора. Об этом говорит В. Мильдон в монографии «Эстетика Гоголя»: «По содержанию своего беспример — ного метафорического дара Гоголь был языческим поэтом. По своей же осознанной мысли он – христианин, который, чувствуя в себе неконтролируемую житейским и православным обиходом поэтическую силу, хочет превратить её в орудие христи — анского подвига. Эту двойственность Гоголю не удалось преодолеть: чем интенсив — нее его творчество, в основе которого убеждение в безграничной мощи слова, тем бессильнее все его попытки направить эту мощь на христианское переустройство мира, чего писатель очень и очень желал /…/. Когда же Гоголь попробовал прямо подействовать на мир, заранее рассчитав цели («Выбранные места из переписки с друзьями»), он не добился своего: его авторская сила заключалась как раз в не конт — ролируемом им «язычестве», которое, становясь заранее выбранным орудием, теря — ло именно те качества, из-за которых им хотел воспользоваться Гоголь».

Но эта двойственность, утверждает А. Лазарева, или «зафиксированное про — тиворечие само нуждается в объяснении и побуждает доискиваться его источника. Такое изыскание наводит на мысль, что противоречие принадлежит не исследуемо — му предмету, а отчужденной от него сфере, тени его, миру искаженных отображений

/…/ Может быть, мы из-за односторонности или ошибочности своего подхода впада — ем в противоречие, но тем не менее приписываем его Гоголю, может быть, в основе духовного строя Гоголя заключено прочное единство и целостность, не коснеющая в разладе, а развивающаяся через него и преодолевающая его».

Развитие и становление свойственны самой природе художественного дара Гоголя. Его «двойственность» преодолевается движением его мысли, его духов — ным опытом.

Задача воссоединения земного и небесного, демонического и божественного, т. е. задача синтетического воссоздания мира, предпринятая Гоголем в «Вечерах на хуторе близ Диканьки», оказывается неразрешимой. Поле битвы все же остается за демоническими силами, как более весомыми и действенными. В повестях петербург- ского цикла автор по большей части маскирует невозможность найти положитель- ное решение конфликта общим комизмом положения. Но, раскрывая тему «хаоса»,

«суеты» и иллюзорности мира, Гоголь не оставляет надежды и веры в существование так называемого «третьего решения». Это реальное преображение демонических сил. Встает задача «выявления» соответствующего сакрального примера или сак — рального образа. Таким «становящимся абсолютом» становится для Гоголя Россия.

Как уже отмечалась, в 30-е годы XIX века в русской культуре активизируется поиск так называемой «национальной идеи».

СвоеобразныйитогэтомукультурологическомудвижениюподвелВл. Соловьев. В 1888г. он делает доклад «Русская идея», в котором была представлена концепция исторического и национального развития России. Всеединство, а в перспективе и

«всечеловечность» по Достоевскому, позволяет России реально воплотить божест — венную правду на земле.

Показательно, что Гоголь называет свою страну по преимуществу – Русь. Россия для него – современное государство, понятие же Русь – почти эпическое. Мифологема Русь охватывает этническое, историческое, культурное пространство, включает в себя комплекс идей, относящихся к будущему и прошлому, истории и культуре, самосознанию русского человека. Реальные картины перетекают в сим — волические. Русь, явленная в образе стремительно летящей птицы-тройки – это об — раз-символ, с которым связано у Гоголя осмысление исторических судеб России.

Черты женственного мира платоновских идей Гоголь переносит на Русь. Русь

– «безграничная идея» – отождествляется Гоголем с Софией в неоплатоническом понимании этого термина как «мировая душа». София как самостоятельное фило — софское понятие возникает в философии Платона и приобретает особое значение в позднеантичном неоплатонизме. София является важнейшей диалектической ка — тегорией неоплатоновской философской мистики. Её двуединый, противоречивый характер есть выражение идеи вечного становления, творческой природы самого мироздания.

Особое значение приобретает софиология в русской религиозно-мистичес — кой философии конца XIX – начала XX века, особенно в философии Вл. Соловьева. Соловьев полагал, что специфическая интуиция Софии имеет особую значимость в русской культуре. Именно в России идея Софии оказывается глубоко укорененной и постоянно раскрывающейся в своей полноте и конкретности. «Христианская истина,

— писал Вл. Соловьев, — в этом окончательном виде, как полное и конкретное воплоще — ние Божества, особенно привлекала религиозную душу русского народа с самых пер — вых времен его обращения в христианство. Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воп — лощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом).

Тесно связывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиоз — ное искусство наших предков тем не менее отчетливо различало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа. Она была для них не- бесной сущностью, скрытой под видимостью низшего мира, лучезарным духом воз- рожденного человечества, ангелом-хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества.

Так, наряду с индивидуальным, человеческим образом Божества – наряду с Богоматерью и Сыном Божиим – русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества и Церкви Вселенской».

Задача состоит в том, считает Вл. Соловьев, чтобы этой «истинно националь — ной» идее дать выражение. «Дело в том, чтобы дать ясную форму живой мысли, ко — торая зародилась в древней Руси и которую новая Россия должна поведать миру».

В этом рассуждении Вл. Соловьева, пишет А. Ф.Лосев, «мы находим доведение идеи Софии до предельного обобщения, толкование этого обобщения как социаль — но-исторического и усмотрение творца этой социальной обобщенности в русском народе…». Здесь перед нами, утверждает А. Ф.Лосев, не просто какой-то обыватель — ский и квасной патриотизм, но патриотизм, укорененный в религиозных, нацио — нальных глубинах.

Образ России в поэме «Мертвые души», очевидно, перерастает границы кате — гории «художественный образ». Именно поэтому в современной исследовательской литературе появилось понятие «мифологема Русь», которое обретает уже смысл фи — лософской категории.

Как отмечают многие исследователи отечественной культуры, русская фило — софская мысль, в отличии от европейской, проникнута и согрета душевным участием и любовью; она вдохновляется определенной идеей, духовным опытом конкретных людей. Понятие «духовный опыт» становится центральным в философских постро — ениях Н. Бердяева. Термины «душа России», «судьба России» в их софиологической окраске были также усвоены русской религиозно-мистической философией конца XIX – начала XX века, в которой идеи Гоголя получили свое дальнейшее развитие и философское оформление.

Материал взят из: Вестник МГОУ. Серия «Философские науки». — № 1. — 2007. Выпуск в серии №6

(Visited 7 times, 1 visits today)