ПАТРИСТИЧЕСКИЙ ДИСКУРС О СУЩНОСТНОЙ ПРИРОДЕ БОГОЧЕЛОВЕКА И ПУТЯХ ЧЕЛОВЕКА К БОГУ В ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ КАППАДОКИЙСКОЙ ШКОЛЫ

Главная » Философия » ПАТРИСТИЧЕСКИЙ ДИСКУРС О СУЩНОСТНОЙ ПРИРОДЕ БОГОЧЕЛОВЕКА И ПУТЯХ ЧЕЛОВЕКА К БОГУ В ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ КАППАДОКИЙСКОЙ ШКОЛЫ
Философия Комментариев нет

Историко-философское исследование трудов каппадокийцев – Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, – несомненно, относящихся к классике грече — ской патристической мысли, в настоящее время представляется особенно актуальным, ввиду того, что многие аспекты патристической философии остаются в России малоиз- ученными. Философия патристики принадлежит эпохам античности и средневековья, представляющимся весьма различными между собой. С одной стороны, если в антич — ности философским приоритетом является величие человеческого разума, то в средне — вековье разум человеческий уступает место Божественному откровению и подчиняет себя Его интерпретации. Именно в эпоху средневековья появляется новое отношение к человеку как венцу творения – образу и подобию Божию. В христианской идее Бо — гочеловека человечество находит своё полное определение: человек проявляется в лич — ном единстве с Божеством, а Божество – в Своём Личном единстве с человеком. В таком единстве необходимость не есть неволя, а свобода – не произвол. Однако трудность ре —

© Неганов В. В., 2012.

Раздел III. Вопросы истории философии и истории других философских дисциплин 67

шения антиномии свободы воли и необхо — димости остаётся: абсолютность воли Бога и нравственное самоопределение человека. При решении этой проблемы возникают и новые понятия – Божественное предопре — деление и Божественная благодать. Здесь христианский детерминизм сталкивается с прежним принципом свободы воли. Для христианской мысли по-прежнему основ — ной является задача сохранения положе — ний: всё зависит от Бога и нечто зависит от человека [1, с. 256].

Одним из главных разделов патристи — ческого учения в целом и философской традиции Каппадокийской школы в част — ности, была антропология. Антропология патристики, построенная с широким при — менением диалектики, заложила основы христианского идеала человечности, без ко — торого невозможна европейская культура в историко-философском контексте. Труды каппадокийцев – Василия Великого, Григо — рия Богослова и Григория Нисского – несо — мненно, принадлежат к классике греческой патристической мысли. В настоящее время, когда многие аспекты философии патри — стики остаются в России малоизученными, представляется актуальным их историко — философское исследование. Одним из глав — ных разделов патристического учения была антропология. Тема человека интегральна для христианства, являющегося «религией спасения» – именно человека, в его целост — ном, духовно-телесном составе – и антропо — дицеей, охватывающей три состояния чело — века и, соответственно, три представленных в Библии метафизических измерения вре — мени: доисторическое время сотворения, историческое время, посвящённое искупле — нию, и время «будущего века», или вечно — сти, характеризующееся уже сверхвремен — ной устойчивостью («Времени больше не будет»). Как часть космоса и одновременно образ Божий, человек в учении Отцов Церк — ви представляет собой средоточие бого — словских и философских вопросов.

Представители Каппадокийской шко — лы соединили в своих трудах различные аспекты антично-христианской мысли: и богословской, и философской. Причина тесного взаимодействия раннего христи — анства и философии, по нашему мнению, состоит в конвергентном характере фило — софских проблем. Патристическая мысль развивалась в условиях острой дискуссии о сущностной природе Богочеловека и пу — тях человека к Богу. Этим объясняется её религиозно-философский характер даже в разделах, где предполагается чистая про — поведь, а не научная полемика. Историко — философские исследования обычно рас — сматривают период патристики в рамках истории античной и средневековой фило — софии. В середине IV в. н. э. сложилась уникальная ситуация в античном мире, когда интеллектуальные силы общества всё больше вставали на сторону нового ми — ровоззрения, а в то же время вся система образования и воспитания в целом остава — лась традиционной, языческой. Этим но — вым мировоззрением было христианское, которое уже вскоре после своего появле — ния в Средиземноморье вошло во взаимо — действие с философией [13, с. 14]. Ритор Либаний, сподвижник императора Юлиа — на Отступника и сторонник реставрации язычества, говорил о св. Иоанне Златоусте:

«христиане похитили моего лучшего уче — ника». В школе Либания учились и такие мыслители «золотого века патристики», как Василий Великий и Григорий Богослов, прославившиеся теоретической глубиной своих богословских трудов. Они хорошо понимали двусмысленность ситуации, в которой оказалось христианство, по исто — рической необходимости войдя в ткань эл — лино-римской культуры. Старые ценности могли перевесить собой дух новой веры и совершить в уме образованного челове — ка тот переворот, который произошёл в уме их соученика Юлиана, готовившегося к церковному служению и ставшего им —

ператором-гонителем христиан. Другими словами, отточенные за века учения «эл — линов» могли бы подменить собой библей — ские догматы Откровения, как случилось в системах Филона Александрийского и Оригена, как произошло в тринитарно — христологической ереси Ария и Евномия. В связи с этим актуальной становилась зада — ча такого освоения потенциала языческой культуры, которое поставило бы то новое, что несло христианство, во главу угла, а не в подчинённое положение. Именно так понимал задачу своей литературной дея — тельности Григорий Назианзин (Богослов):

«Посвятить себя философии было для меня прекраснейшим делом… Я выше всего по — ставил для себя ту философию, чтобы и всё прочее, и учёные труды свои повергнуть перед Богом, как иные… собрав своё золо — то, кидали в морскую глубину» [5, с. 4].

Патристика явилась посредницей меж — ду античностью и средневековьем. Введе — ние Библии как руководящего начала в на — уке имело далеко идущие последствия для гуманитарного образования. Утверждение библейской доктрины божественного про — исхождения языка привело к преобразо — ванию античного гимнасия в систему пре — подавания «тривиума», в состав которого теперь фактически входили грамматика, риторика и богословие, а диалектика и науки «квадривиума» становились слу — жебными [9, с. 17]. Библия должна была теперь стать главным основанием всего понятийного аппарата философской мыс — ли. Христианские мыслители критически оценивали античную культуру, выделяя в ней совместимое со словом Откровения и отделяя несовместимое. В связи с этим воз- никла проблема философского толкования Библии. Вполне определённо эта проблема была поставлена в Александрийской шко — ле, где утвердился метод аллегорического толкования Священного Писания. На Вос — токе александрийскому методу толкова — ния Библии противостояла антиохийская

традиция с её историцизмом [2, с. 18], а в Малой Азии – влиятельное на Западе бо — гословие св. Иринея Лионского, в котором отрицалась характерная для философии того времени тенденция к спиритуализа — ции в трактовке человека и космоса. Вме — сте с тем, по глубине теоретической раз — работки насущных философских проблем Александрии уступали все другие центры распространения христианского учения [10, с. 15]. Александрия стала главной аре — ной борьбы между православными и ари — анами, и это ещё более возвеличило её значение, особенно когда местные архие — пископы Александр и, позднее, Афанасий Великий в своей полемике с еретиками представили триадологию и христологию в том виде, в каком их принял I Вселенский Собор 325 г. в Никее. Отсюда же ещё в ΙΙΙ в. вышел св. Григорий Чудотворец – мисси — онер в провинциальной Каппадокии, ко — торый также отстаивал ортодоксальные триадологические воззрения, сделавшиеся содержанием «никейского» богословия. Эта «Каппадокия, которая всегда была на окраине культурной жизни Церкви, до- стигла своего славного времени при Васи — лии Кесарийском, Григории Назианзине и Григории Нисском» [15, с. 64] и дала своё скромное имя наиболее влиятельной шко — ле «золотого века» патристики.

Каппадокийцы соединили в своих трудах различные аспекты антично-христианской мысли, равно богословской и философ — ской. Как ученики (хотя и косвенные) Ири — нея Лионского [12, с. 40], они восприняли существенные черты его миросозерцания, во многом отличные от александрийских. Воспитанные с детства в правилах ор — тодоксии, они «не предоставляли права философскому гносису перерабатывать положения веры, а только обосновывать их, связывать и выяснять» [14, с. 809]. Но, несмотря на это, каппадокийцы «с отри — цанием оригенизма как такового соедини — ли защиту александрийской духовности»

[5, с. 5], а их мировоззрение «явило собой первую форму неоплатоническо-христи — анского синтеза» [4, с. 150]. Неоплатонизм был завершением античной философии, попыткой объединить все её достижения во всеобъемлющей системе. Он продолжал развиваться с III по VΙ вв. н. э. Каппадо — кийская школа дала христианскую интер — претацию многих вопросов, поставлен — ных в рамках этого движения мысли. Так, Шелдон-Уильямс полагает, что понятие

«христианский платоник» включает в себя два значения: платоник, укрепляющий и трансцендирующий с помощью веры свои умозрения, и христианин, мыслящий и вы- ражающий свою веру «в терминах, понят — ных платоникам». К первому типу отно — сятся, например, блаж. Августин и Иоанн Филопон, а ко второму – александрийцы, каппадокийцы и преп. Максим Исповед — ник [5, с. 6]. Антропология каппадокийцев может быть рассмотрена как наглядный пример их библейско-философского син — теза, поскольку человек в понимании хри — стиан, как и философов, был существом, объединяющим в себе два мира – небес — ный и земной, идеальный и материальный; был божественным образом среди видимо — го и представителем вещественной вселен — ной среди невидимого. Если божественное начало стояло во главе миропонимания античного идеализма [7], то человек нахо — дился в его центре, образуемом призывом

«познай самого себя» (γνῶθι σεαυτóν) [8]. Человек – единственное существо на земле, которое не только создано с определённой целью, но и сознательно стремится к выс — шей цели. Платон напрямую увязывал на — личие такого стремления со способностью к социальной организации; он полагал, что лишь человек возвышенного образа мыс — лей способен и обладает правом управлять людьми [6]. Христианские мыслители всег — да уделяли антропологии почётное место, особенно в связи с учением о Воплощении Христа. Причина тесного взаимодействия

раннего христианства и философии, по на — шему мнению, берёт свои истоки в конвер- гентном характере философских проблем. Задачей патристики была христианизация античности, постановка классического об — разования на службу церковного просве — щения. Теология рассматривалась как цель, философия – как средство. Но «средство» было столь могущественным, что уже апо — логеты нередко называли христианское учение в целом «нашей философией» или

«философией по Христу». По мнению Дж. Ф. Кэллахана, традиционные фило — софские и научные теории применялись Василием Великим и Григорием Нисским к обсуждаемым ими проблемам «не механи — чески, так как «мудрость мира» была асси — милирована ими как органическая часть их собственной интеллектуальной жизни» [5, с. 7]. Поэтому мы считаем, что рассматри — вать антропологию каппадокийских мыс — лителей как пример библейско-философ- ского синтеза – достаточно плодотворно.

Подход к раскрытию учения о человеке у каждого из Отцов имел свою специфику: Василий Великий предпочитал этическую и догматическую проблематику, Григо — рий Богослов основывался на личном ми- стическом опыте, а Григорий Нисский – на философских обобщениях. «Активная роль мысли, размышления, приложимая к Богопознанию, способность различения – вот что можно привести в качестве общей черты в богомыслии трёх каппадокийцев. Свт. Василий Великий, занятый прежде всего вопросами догматическими, пользу — ется ею, чтобы закрепить чёткие понятия, как бы вехи для мысли; свт. Григорий Бо — гослов преобразовывает её в восхищённое созерцание неизречённых Божественных соотношений; свт. Григорию Нисскому она даёт возможность трансцендировать умопостижимое и затем найти более воз — вышенный путь к соединению с Богом» [3, с. 188-189]. Можно ли рассматривать их антропологические идеи как единое целое?

С нашей точки зрения, именно благодаря имеющимся различиям, великие каппадо — кийцы органично дополняют друг друга, будучи единодушными в главных вопро — сах. Как отмечает Б. Альтанер, великие каппадокийцы «принадлежат к начато — му св. Афанасием новоалександрийскому движению в теологии» [5, с. 11]. В трудах каппадокийских мыслителей христианская антропология впервые составила такое универсальное раскрытие, которое можно выявить лишь при комплексном изучении. По мнению Б. Отиса, которое мы разде — ляем, именно антропология является од — ним из ключевых пунктов, с точки зрения которых можно говорить о каппадокий- ской мысли как о единой системе [5, с. 11]. Дж. Престиж говорил о «каппадокийском согласии» (the cappadocian settlement), ко — торое стало самым сильным выражением догматов Никейского собора [14, с. 233]. Прецедент рассмотрения идей каппадо — кийцев как симфонически взаимосвя — занных представлен в книге Ярослава Пеликана «Христианство и классическая культура». Однако все эти достижения в исследовании Каппадокийской школы не снимают вопроса о необходимости целост — ного представления её антропологии.

Наиболее общей чертой христианской антропологии первых веков можно при — знать различение трёх состояний в жизни всего человечества: первобытного – пер — возданного, до грехопадения, настоящего, или повреждённого – после грехопадения, и будущего, или возрождённого – после воскресения. Однако мыслители ранней патристики (II – нач. IV вв.) не раскрывали в своих трудах отличительные черты каж — дого из этих состояний и соответствующие им изменения человеческой природы. С нашей точки зрения, именно Каппадокий — ская школа внесла значительный вклад в раскрытие этих основных черт. Таким об — разом, в исследовании антропологии кап — падокийских мыслителей следует признать

методологически целесообразным следо — вание трёхчастному принципу описания природы человека.

Существенным, если не ключевым, во — просом для исследования антропологиче — ской проблематики учения каппадокийцев является связь их богословия с античной философией, особенно с неоплатонизмом.

«Неоплатонически-христианский синтез», представленный в антропологии каппадо — кийских мыслителей, при определённой зависимости от неоплатонизма в наиболь — шей мере ориентирован на библейское рас — смотрение человека в соединении с диалек — тикой неоплатонического типа. Природа и предназначение человека рассматриваются ими с точки зрения присутствия в челове — ке трёх состояний: Божественного замысла, наличного греховного состояния и будуще — го спасения или осуждения. Центральный мотив формирования каппадокийской антропологии составляет идея Богочело — века Христа. Сквозь призму этой идеи пре — ломляются традиционные античные пред — ставления каппадокийцев о добродетелях и высшем человеческом Благе. Различение каппадокийцами трёх видов добродете — ли наделяет философским содержанием догматы первородного греха и спасающей благодати. Более подробно и в уникальной интерпретации положения о спасающей благодати были разработаны и изложены в творениях блаж. Августина. Выступая про — тив пелагиан, абсолютизировавших инди — видуальный момент и умалявших значение Божественного начала в актуализации че — ловеческой судьбы, что привело «к отри — цанию других основ христианской веры, а именно таинственной солидарности че — ловека с грехопадением в Адаме и с иску — плением во Христе», Августин отстаивал неотъемлемую естественную свободу чело — веческой воли, без чего невозможно было бы вменять человеку никакого поступка и произносить никакого нравственного суждения. В определении воли появляет —

ся признак свободы, как движение духа, никем не принуждаемое и направленное к сохранению чего-либо. Все единичные и частные предметы воли могут быть сведе — ны к одному всеобщему – благополучию или блаженству. Всякой человеческой воле принадлежит свобода, проявляющаяся в самостоятельности самого акта “хотения”, и единство общей окончательной цели; эта естественная свобода составляет общую форму воли [1, с. 257-258]. Учение о «воз — вращении в первоначальное достоинство» как цели человеческой жизни послужило основанием для христианской идеи есте — ственности нравственного человека.

В своём изначальном устроении человек, по мысли каппадокийцев, вполне отвечает замыслу Бога. Отношения нематериальной и материальной сторон человеческой сущ — ности строятся по принципу синергии. Тело есть обнаружение души в мире, а человек

«един в своём составе души и тела» [5, с. 27]. Вместе с тем отношение души и тела есть отношение строгой субординации. Душа призвана заботиться о теле, тело же – под — чиняться душе и служить ей. Отсутствие жёсткой оппозиции духовного и матери — ального начал при правильном устроении человека позволяет говорить о человеке как о существе по преимуществу духовном, а именно осуществляющем образ Божий в мире. Но искажение образа делает человека по преимуществу «плотским», что и вызы — вает необходимость аскетической борьбы с плотью, являющейся важной частью антро- пологии каппадокийцев.

Антропология Каппадокийской школы являет исторический опыт переосмысления идей, разнородных по происхождению и гносеологическому обоснованию, положе — ний христианской догматики и философ — ских идей античности, главным образом – неоплатоников. И в настоящее время связь философской традиции и современности очевидна и актуальна как в научно-истори — ческой перспективе, так и в современном

практическом контексте. В философском наследии каппадокийцев христианская ан — тропология впервые составила универсаль — ное раскрытие, которое можно выявить только при комплексном изучении. Одна из центральных тем в философской тради — ции Каппадокийской школы – исследование сущностной природы Богочеловека и путей человека к Богу, при этом центральным мо — тивом формирования каппадокийской ан — тропологии является Богочеловек Христос, в Котором традиционные античные представ — ления о добродетелях и высшем человече — ском Благе обретают истинный смысл. Тема человека интегральна и для антропологии, которая является одним из главных разделов патристического учения, и для христианства, являющегося религией спасения. Философ — ская мысль каппадокийцев была основана на вере и в своих конечных выводах требо — вала веры. Но строй аргументации там, где аргументация вообще могла применяться, и формы интерпретации в тех вопросах, кото — рые признавались в принципе подлежащими интерпретации, были философскими. Эта связь философии и религии коррелирует с теорией двойственного – космического и Бо — жественного – антропогенеза. Ценность ан — тропологии Каппадокийской школы заклю — чается уже в том, что её идеал человечности и обоснование нравственности остаются со- временными, востребованными и актуаль — ными в наше время.

Материал взят из: Вестник МГОУ «Философские науки». – №4. — 2012

(Visited 2 times, 1 visits today)