ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА И БЛАГО

Главная » Философия » ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА И БЛАГО
Философия Комментариев нет

Величественными Идеями и таинственным Благом вовсе не исчерпываются главные метафизические прозрения Платона.

Он открыл целый ряд «ипостасей» сущего – Единое, Число, Ум, Мировую Душу и дру — гие. И расположил их в сложной метафизической иерархии (от őν, Единого, до μή őν, ма — терии). Он выстроил также политеистическую (или пантеистическую) иерархию мира, начиная с верховного бога Демиурга. И всё названное в разной мере бытийственно.

«Наивысшая интегральность всего сущего» (согласно А. Ф. Лосеву) в философии Пла — тона достигается в Первоедином (Едином), частый синоним которого — Благо (чаще трактуется как Идея Блага, ίδέα του άγαθου). Далее следует Число – «между Единым и Умом, как арифметическое число – между Умом и чувственностью» [2, с. 605]. Единое по — рождает Идею (Эйдос) – сверху и снизу. А также, через Число, порождает Ум. Ум, через

«Идею снизу», переходит в своё инобытие – Мировую Душу, в которой лик «Идеи сни — зу» становится Парадигмой, Демиургией. Особый, «идеальный предел всех творческих актов демиурга» [1, с. 660], или Демиургии, – София. Завершается творение переходом

© Курабцев В. Л., 2012.

12 Раздел I. Вопросы онтологии и теории познания

Души в ещё более чувственное и телесное – Космос. Творение разворачивается при участии небытийственной материи.

Боги и божества в философии Платона – скорее нечто дополнительное, посредники в его метафизической иерархии. Однако философ порой называет «божествами» и Единое, Благо, Ум, Мировую Душу.

Поиск бытия – основное занятие фило — софа всех периодов творчества. И основная интуиция Платона – бытие может быть связано только с Благом, трудноразличи — мым в силу «ослепительного блеска этой области». В «Софисте» философ, размыш — ляя о божественной «идее бытия», именно так и говорит: идею бытия «нелегко раз- личить из-за ослепительного блеска этой области» (Софист, 254 аb) [3, т. 2]. Очень вероятно, что эта интуиция – интуиция благого Бога, но на несоответствующем уровне, уровне античного умозрения.

В «Пармениде» философ тоже пишет о бытии – о непознаваемых, единых и тож — дественных Идеях, которые являются «об — разцами» вещей (а вещи – «подобия» идей). Идеи – только благие (Идеи Прекрасного, Справедливости, Благоразумия и т. д.) и нейтральные (Идеи стола, собаки и т. д.). Неблагих Идей в потустороннем мире нет.

В этом же диалоге философ пишет о существовании Единого, которое вне вре- мени, пространства, чувственного вос- приятия, имени, слова, знания, мнения. Если есть Единое, говорит Платон, то есть и его бытие, а тогда есть «2». И есть все остальные числа, причастные к бытию и полагающие «бесконечную множествен — ность существующего» (Парменид, 144 а) [3, т. 2]. Другими словами, концепция Еди — ного производит из самой себя все числа, а из наличия чисел – всё многообразие су — ществующего.

Без Единого мыслить многое нельзя, по — скольку тогда не будет существовать суще — ствующее. Единое (а оно у Платона, в том числе, тождественно Богу, Благу!) – изна-

чально («из всего, имеющего число, единое возникло первым» (Парменид, 153 а) – цит. по: [1, с. 389]). И оно – вечно, то есть не су — ществовало, не существует и не будет су — ществовать во времени.

Идея Блага – чаще всего синоним Еди — ного. В ранних диалогах Платон уже ка — сается этого прафеномена. Например, в

«Лисиде» он предполагает, что «благо род — ственно всему» (Лисид, 222 с) [3, т. 2]. А в

«Горгии» – что «у всех действий цель одна – благо», ради которого нужно делать всё (Горгий, 499 е–500 а) [3, т. 2]. Другими сло — вами, Благо является всепорождающей па- радигмой и родственно абсолютно всему, присутствует во всём, а также служит в качестве высшей, недостижимой цели для всего существующего.

В зрелых диалогах Платона (80-60-е годы IV в. до н. э.) Благо ещё яснее позициониру — ется как вечное бытие, которое стремится познать и к которому стремится прибли — зиться или даже убежать каждый человек, любящий мудрость.

Например, в «Пире» Благо высвечивает — ся в разных формах Логоса: это «только хо — рошее» (Пир, 205 е) [3, т. 2]; «прекрасное»; основа счастья и любви. «… Счастливые счастливы потому, что обладают благом» (Пир, 205 а) [3, т. 2, с. 115]. Другими слова — ми, счастливые достигли личной или кол- лективной укоренённости в вышнем Благе, со-гласны с ним.

Любовь – это тоже обретение первич — но любовного (proton philon), что родом из Блага. Высшие проявления любви на — столько грандиозны, что Платон спраши — вает: «… Любовь не что иное, как любовь к вечному обладанию благом?» (выделено нами. – В. К.) (Пир, 206 а) [3, т. 2, с. 116]. Кроме того, «любовь – это стремление и к бессмертию (выделено нами. — В. К.)» (Пир,

207 а) [3, т. 2]. Любящий прекрасное может в конце пути увидеть вечное прекрасное,

«Прекрасное само по себе». Созерцая это прекрасное, он породит в себе истинную

Раздел I. Вопросы онтологии и теории познания 13

добродетель, ему достанется «в удел лю — бовь богов», и, в конце концов, он окажется бессмертным. Словом, любовь к Прекрас — ному – это также прямой путь к спасению.

С Благом – через любовь – связано так — же творчество человека: любящие «долж — ны родить в прекрасном как телесно, так и духовно» (Пир, 206 b) [3, т. 2, с. 116]. Это значит «родить» и новых хороших людей, и новые хорошие книги, законы, полезные мысли и т. д.

Благо столь прекрасно по сравнению с этим полубытийственным миром, что любящий мудрость не может не мечтать о побеге «отсюда» «туда». «Бегство – это посильное уподобление богу, а уподобить — ся богу – значит стать разумно справедли — вым и разумно благочестивым» (Теэтет,

176 ab) [3, т. 2, с. 232]. Словом, значит жить иначе, чем все, жить в ином мире, в мире Блага. А после смерти улететь в этот пре — красный и благой мир. Эти идеи Платона перекликаются с христианским мировоз — зрением.

В позднем периоде творчества (50-е гг. IV в. до н. э. – 347 г. до н. э.) концепция суб — станциальности Блага получает дальней — шее развитие.

В мифе о пещере (Государство, VII) Пла — тон говорит: «Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага – это предел, и она с трудом различима, но сто — ит только её там различить, как отсюда на — прашивается вывод, что именно она – при — чина всего правильного и прекрасного (выделено нами. – В. К.)» [3, т. 3]. И от идеи блага зависят истина и разумение, част — ная и общественная жизнь и деятельность, счастье и смысл жизни.

Философ полагал, что «все ищут под — линного блага»: «К благу стремится любая душа и ради него всё совершает; она пред — чувствует, что есть нечто такое, но ей труд — но и не хватает сил понять, в чём же оно состоит» (Государство, VI, 505 dе) [3, т. 3, с. 287].

Предчувствие Блага – это предчувствие благой Высшей Силы и «самого важного знания». Без этого знания, даже с обили — ем других полезных знаний, «ничто не по — служит нам на пользу» (Государство, VI,

505 а) [3, т. 3, с. 287], так как человек не бу — дет знать, что такое Космос и он сам, ради чего и как ему жить, что ценить, а что не ценить.

Конечно, это борьба с Хаосом. Не есть ли это также борьба Платона с беспощадно всё отмеривающей мощной Ананке (Необ — ходимостью)? Или здесь начало классиче — ского понимания свободы – как «осознан — ной Необходимости»? А может быть, здесь некое предощущение Платоном всемогу- щества живого Господа Бога? Или это толь — ко ослепительная Идея Блага, столь уни — версально определяющая судьбы людей и мира? Причём она “считается” с Ананке. Вспомним: Космос произошёл из Ума и Не — обходимости.

Все познаваемые вещи познаются

«… лишь благодаря благу, … оно даёт им и

бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за предела — ми существования, превышая его досто — инством и силой (выделено нами. – В. К.)»

(Государство, VI, 509 b) [3, т. 3, с. 291]. Здесь тоже можно ощутить перекличку мыслей Платона с апофатическим богословием – например, св. Дионисия Ареопагита. И в этом суждении Платона уже как бы и нет места Ананке.

Только «философская натура… род — ственна наивысшему благу» (Государство, VI, 501 d) [3, т. 3]. Только она видит два ре — альнейших мира – «зримый и умопостигае — мый», поднимаясь от образов вещей к иде — ям вещей и, при помощи идей, к высшей Начальной и беспредпосылочной Идее (Благу).

Эта Идея проявляет ум человека, прида — ёт вещам (и человеку) истинность, даёт су — ществование другим сверхъестественным идеям. Так земное Солнце придаёт всему и

14 Раздел I. Вопросы онтологии и теории познания

видимость, и рождение, и рост, и питание, и становление (γένεσιν).

Благо – это вечное, почти невидимое,

«полное порядка и смысла» бытие. Посо-

бием для его изучения, как полагал Платон,

служит прекрасный узор звёзд, гармонич-

ная музыка. Улавливается оно «красотой,

соразмерностью и истиной» (Филеб, 65 а)

[3, т. 3, с. 75]. Несмотря на перекличку с

христианским богословием, в этих акцен-

тах Платона удивляет некая бездушность

видения. Как полагал А. Ф. Лосев, видится

некая вселенская прекрасная Скульптура, а не живой и милостивый Господь.

В «Тимее» Платон, как бы забывая об

идее Блага или отождествляя её с Богом-

творцом, уже говорит о благом и вечном

Демиурге, Уме-Демиурге, пожелавшем

создать подобный себе, прекрасный и со-

вершенный космос. Возникновение всех

вещей – это приращение первоначала, ко-

торое, в конце концов, оставаясь бытием,

становится ощутимым бытием (напри-

мер, Мировая Душа).

В «Законах» философ, не сомневаясь в

существовании множества богов и доказы-

вая это, пишет о заботливом и всеустро-

яющем Боге, который имеет «в виду спа-

сение и добродетель целого». «…Всё, что

возникло, возникает ради всего в целом, с

тем чтобы осуществилось присущее жизни

целого блаженное бытие, и бытие это воз-

никает не ради тебя, а, наоборот, ты ради

него» (Законы, X, 903 с) [3, т. 4, с. 365]. Здесь

тоже очевиден антиперсоналистический

выбор Платона не человеческой свободы,

жизни, самореализации, личного счастья,

а общего и блаженного Целого, далёкого

Целого.

И здесь, вероятно, начинает свой долгий

философский путь концепция блаженно-

го Всеединства, а также Богочеловечества.

И подобная концепция лишь очень отда-

лённо перекликается с Откровением о Не-

бесном Иерусалиме св. Иоанна Богослова.

Ведь Платон настолько идеалист, что у него

всё становится добродетельным и всё спа — сается. Величайшая утопия и философ — ский соблазн!

В «Послезаконии» Платон по поводу божественного предположил ещё и сле — дующее: высший и благой бог – это Небо, Космос, Олимп, который дал людям число, разумность и другие блага [3, т. 4].

Подлинное, устойчивое бытие в «За — конах» связывается также с ощутимым первоначалом, с первопричиной и перво — движением, с тем, «что движет само себя» (Законы, X, 895 b) [3, т. 4]. И это самодвижу — щееся, наиболее древнее и сильное – душа, которую можно назвать Мировой Душой. Она – причина блага и зла, удовольствия и страдания и всех других противоположно — стей. Она «правит всем, что есть на небе, на земле и на море» с помощью «желания, усмотрения, заботы, совета, … любви и не — нависти» (Законы, X, 896 е–897 а) [3, т. 4]. У души – божественный Ум, и она «пестует всё и ведёт к истине и блаженству» (Зако — ны, X, 897 b) [3, т. 4].

Платон в поиске, Платон неточен, коле — блется, предполагает разное, потому что ищет и хочет связать свою философскую концепцию с эллинским язычеством, в целом с религиозностью, с жизнью и миро- воззрением человека «большинства».

Он говорит о множестве невидимых и только умопостигаемых душ – человека, Солнца, мёртвых людей – и заключает: эти души нужно признать божествами. То есть «все полно богов» (Законы, X, 899 b) [3, т. 4], которые «всеблаги» и в высшей степе- ни имеют «попечение обо всём». И вскоре после этого философ с «богов» незаметно переходит на «бога», который устрояет

«всеобщее становление».

Таким образом, согласно Платону, бла-

гой «Ум-Демиург» устроил Ум в Мировой

Душе, а Душу – в душах и телах всей пре-

краснейшей и наилучшей Вселенной. Так

родился Космос – «из сочетания ума и не-

обходимости», но с превосходством Ума

Раздел I. Вопросы онтологии и теории познания 15

(Тимей, 48 а) [3, т. 3, с. 450]. Выходит, что в поздних работах философ Единое, Идею Блага перевёл на религиозный язык и назвал

«Богом», «Демиургом», «Умом-Демиургом». Или тут дело в действительной эволюции Платона от метафизики к богословию? Что, кстати, более очевидно произошло с его последователем – неоплатоником Пло- тином.

И Космос оказался совершенной сфе — рой и живым, «блаженным богом», с умом, упорядоченной душой и жизнью по боже — ственному провидению. То есть Космос

«Тимея» – бытийствен.

Бытийственна и умная душа человека, когда она, соприкасаясь с вещью, выражает себя в слове (Логосе). «Это слово, безгласно и беззвучно изрекаемое, в самодвижущем — ся [космосе], одинаково истинно, имеет ли оно отношение к иному или к тождествен — ному» (Тимей, 37 b) [3, т. 3, с. 439]. Если изрекается слово о чувственном – будет истинное мнение, если о мыслимой вещи – осуществляются ум и знание. Логос, в по — нимании Платона, – это истинное, благое и бытийственное слово о вещи. Касание Единого, Блага.

Дальнейшая благая иерархия суще — го, как полагал философ, такова. В «По — слезаконии» он называет первых богов (это звёзды), ниже определяет даймонов,

«воздушное племя» (Послезаконие, 984 е) [3, т. 4]. Даймоны – искусные посредни — ки между богами и людьми; толкователи, которых надо почитать молитвами «за их благие вещания» (вспомним сократовского даймона).

Ясно, что Платон, скорее всего, имел религиозный опыт, касающийся понима — ния Ангелов и демонов, но в то же время не смог его дифференцировать, отделить в своих описаниях Ангелов от демонов.

Ещё ниже в благой бытийственной ие — рархии Платона оказываются лучшие из людей – настоящие философы, а также нравственно и религиозно чистые люди.

У всех у них господствует в душе идея о высшем Благе, что делает их порядочными, а их жизнь – наилучшей.

И только теперь станут понятными сло — ва Платона по поводу своей детской любви к Гомеру: «Однако нельзя ценить челове — ка больше, чем истину…» (Государство, X, 595 bc) [3, т. 3]. Иными словами, нельзя восхищаться человеком только потому, что он – живой человек, со своими радостями и печалями, успехами и ошибками, добром и злом. Не светское человеколюбие, не че — ловек – превыше всего, а святые истины и Святой Бог (говоря языком христианства).

В связи с этим Платон рассуждает также о двух родах бытийственных благ – челове — ческих, меньших благах и божественных благах. Человеческие – это «здоровье, за — тем идёт красота, на третьем месте – сила в беге и в остальных телесных движениях, на четвёртом – богатство, но не слепое, а зоркое, спутник разумности (выделено нами. – В. К.)» (Законы, I, 631 bcd) [3, т. 4].

Из божественных благ главное – раз — умение, затем здоровое состояние души,

«из их смешения с мужеством возникает третье благо – справедливость; четвёртое благо – мужество (выделено нами. – В. К.)» (Законы, I, 631 bcd) [3, т. 4, с. 78].

Человеческие блага направлены на боже — ственные, а те устремлены к высшему Раз — уму. Разумение первично по ряду причин, но основная из них такова: только разум позволяет понять – в каком отношении справедливость и красота суть благо.

Доброе душевное состояние лучших лю — дей обусловливает и наилучшее состояние их тела. Их жизнь оказывается подлинным становлением, то есть становлением ради благого бытия. Платон в «Филебе» даже делает уступку извечному человеческому гедонизму удовольствия, которому он от — казывает в становлении к благому бытию. Однако если удовольствия смешиваются с разумением, то они тоже становятся бла- гом. Другими словами, удовольствия долж-

16 Раздел I. Вопросы онтологии и теории познания

ны соответствовать «красоте, соразмерно — сти и истине» (Филеб, 65 а) [3, т. 3, с. 75]. Боги тоже привнесли благие удовольствия для передышки людей от их трудов и ис — правления недостатков воспитания – это празднества, связанные с Музами, Аполло — ном и Дионисом.

Высшие удовольствия – это чистые удо — вольствия, то есть не связанные со страда — ниями. Это удовольствия от красивых кра — сок, очертаний, запахов, звуков и другого. Велика воспитательная роль несущего бла — гообразие музыкального искусства; в выс — шей степени привлекательна нравствен — ная красота человека в сочетании с его прекрасной внешностью. Простота (в еде, жизни) выше разрушительной «пестроты».

Благого (и желанного) человека Платон изображает в образе людей с гор, уцелев — ших после потопов, – и они благородны, дружелюбны, простодушны, без хитрости. Благое и прекрасное, как полагал фило — соф, нужно воспитывать в детях, строя в них, как кораблестроители строят кораб — ли, образ человека со светлым душевным складом. Законодательно вводить в общую жизнь эллинов полезные нормы, напри — мер, такую: никогда никого не обижать. Все эллины должны понимать, что следует не- навидеть и что следует любить.

Платон позднего периода стал, так ска — зать, слишком обыденно полагать, что люди хотят именно такой жизни – в кото — рой много удовольствий, мало страданий и много того, «что нам мило» (Законы, V,

733 d) [3, т. 4]. Это и есть благое направле — ние жизни, согласно Платону, – направле — ние, в котором есть место и недоброволь — ному, но желательному согласно закону. Только такая жизнь приводит человека к счастью – на основе «милого, приятного, благого и прекрасного (курсив наш. – В. К.)» (Законы, V, 733 de) [3, т. 4].

Следуя своей концепции Блага, Платон предлагал также в «Государстве» модель бытийственного идеального государства,

в котором торжествует мудрость, муже — ство, рассудительность и справедливость. Его умозрительная предположительность очевидна: философ говорит – «но быть мо — жет, есть на небе (курсив наш. – В. К.) его образец» (Государство, IX, 592 b) [3, т. 3].

В вопросе этого бытийственного госу — дарства Платон явно переходит разумные границы и высказывается весьма ради — кально: например, благо стражей предпо- лагает лишение их частной собственно — сти, жилищ, земли, личных жён и детей, свободного передвижения и другого. Он мечтает «заставить всех» всегда «выражать как можно более одинаковые взгляды» на благое, справедливое, дурное и позорное (Законы, II, 664 a) [3, т. 4]. Эти «одинако — вые» взгляды касаются не только рассуж — дений, но также песен и сказаний. В духе рабовладельческой этики Платон допускал убийство рабовладельцем своего раба, по — сле которого убийце достаточно для избав — ления от вины очиститься. Однако в целом социальное благо философа в «Законах» более разумно и умеренно, нежели в «Госу — дарстве»: он противник гомосексуализма и незаконных связей мужей; противник нечестного богатства и роскоши. Богат- ство должно быть скромным и честным, с тратами на прекрасные дела. Благо госу- дарства тоже связано с отсутствием чрез — мерной бедности и чрезмерного богатства, а также с наличием четырёх классов в за — висимости от величины имущества.

В «Законах» Платон наиболее близок к Аристотелю. Он гораздо ближе к «действи — тельной жизни» и земному человеку, для которого главные вещи – не божествен — ные, а человеческие, то есть «удовольствия, страдания, вожделения» (Законы, V, 732 e) [3, т. 4]. Наилучшей жизнью он признал жизнь наиприятнейшую, но с бόльшим

«тоталитарным» (или «коммунистиче — ским») креном, в отличие от Аристотеля.

Таким образом, концепция Платона –

это концепция благого Универсума – от

Раздел I. Вопросы онтологии и теории познания 17

благого Единого и до благих даймонов и отдельных благих людей. В конце концов всё становится добродетельным и спасает — ся в «блаженном бытии» Целого.

Благая Природа временно противо — стоит полублагим Культуре, государству, людям и ждёт, с помощью богов, их исправ — ления. Космос, на период становления к Бытию, противостоит “хаосокосмосу” че- ловека и всего человеческого.

И при этом сам же Платон указывает на

противоречивость своей концепции:

1) пишет об аморальном поведении бес-

смертных богов, о котором нельзя гово-

рить воспитанникам, о проблемах молит-

вы, когда она может быть принята Зевсом,

но встретит активное противодействие

других богов;

2) о страшных потопах древности, ког-

да погибали все, за исключением жителей

гор, о гибели могучей Атлантиды и других

катаклизмах;

3) о неблагоприятных местностях и

странах, причём с немилостивыми даймо-

нами;

4) о зле и неподатливости человеческой

природы, когда нет надежды, что отдель-

ные люди исправятся;

5) о непобедимости мирового зла;

6) о вечной и непримиримой войне –

между государствами, отдельными людьми

и в самом человеке.

В ходе своей жизни он несколько раз

терпел фиаско в попытках исправить сира-

кузских тиранов и построить на Сицилии

«царствие небесное» – идеальный полис

Правды. В конце концов, в поздних «За-

конах» он почти сдался древнегреческому

обывателю, принижая свои Идеи до «мило-

го и приятного».

Но Платон нам дорог не своими немоща-

ми, а своей борьбой против Хаоса. Борь-

бой за утверждение благого, космичного

Бытия в человеке, обществе и государстве.

И, очевидно, современная цивилизация

весьма далека от этого Бытия. Поэтому

Платон, и тем более живые христианские

истины, актуальны и спасительны.

А Платон начинал и по-своему обосно-

вывал эту трагическую борьбу за Благо.

Он учил добродетели, правде и вере в Бога,

надежде на Бога («что бог уменьшит труд-

ности» (Законы, V, 732 d) [3, т. 4]), любви к

Богу (Благу) и благообразию, даже в тяжё-

лых ситуациях. “Во главе всех благ как для

богов, так и для людей стоит правда (вы-

делено нами. – В. К.)” (Законы, V, 730 c) [3,

т. 4] – как знак необходимых и желанных

Истины, Красоты и Добра.

Материал взят из: Вестник МГОУ «Философские науки». – №4. — 2012

(Visited 10 times, 1 visits today)