ОБ УНИВЕРСАЛЬНОМ В КУЛЬТУРЕ: ГУМАННОСТЬ*

Главная » Философия » ОБ УНИВЕРСАЛЬНОМ В КУЛЬТУРЕ: ГУМАННОСТЬ*
Философия Комментариев нет

проблема гуманности, несмотря на кажущуюся очевидность и актуальность, некую априор — ную ценность для любой социальной общности и культурной эпохи, вместе с тем требует тща — тельной проработки на уровне артикуляции историко-генетических оснований того измерения коллективного и индивидуального опыта, которое как раз и выводит нас на универсальное, или всеобщее, содержание культуры. ибо то, что на обыденном или публицистическом уровне может казаться вполне ясной, «прописной» истиной, совсем не обязательно выступает таковой внутри реально действующих смыслов, ориентиров и программ.

обыкновенно под гуманностью понимают любовь и уважение к человеку, заботу о нём, о его благополучии, признание его достоинства и ценности. но проявление гуманности не ограничивается сферой отношения человека с иными формами реальности, но распростра —

няется и на сферу взаимодействия личнос — ти со своим «я» (феномен самосознания как концентрированное выражение становления

«человеческого» в человеке и самой культуре). В своей традиционной трактовке гуманность рассматривается как некое «врожденное» стремление человека к самосовершенствова — нию, росту собственной духовности и стрем — лению к общему благу. но в таком измерении гуманность лишь абстрактно может быть на — звана культурной универсалией – предель — ным основанием той или иной культуры.

история человеческой цивилизации включает в себя множество отдельных куль — турных миров, разнящихся между собой по самым разным параметрам и позициям, но в то же время сохраняющих внутреннюю со — причастность, единство. В разные эпохи это общее могло либо погружаться в глубину ис — торического существования, «маскировать — ся» под образами локальных традиций и цен — ностей, либо, наоборот, прорываться сквозь толщу эмпирического богатства культуры и свидетельствовать о фундаментальных изме — нениях на уровне целостной тождественнос — ти и всеобщей меры человеческого сущест — вования. понятие «культурная универсалия» как раз и фиксирует то измерение культуры, которое практически всегда ускользает от глаз простого обывателя. его, что называет- ся, нельзя «потрогать или увидеть». оно дано только как развертывание самого коллектив — ного опыта, точнее, как его эволюционирую — щие формы и принципы.

каким же образом, исходя из выше обоз — наченных аспектов проблемы универсально — го в культуре, можно говорить о гуманнос — ти как подобной культурной универсалии? понятие гуманность, с одной стороны, до- статочно широкое, ассоциирующееся с са — мыми разными способами человеческого поведения и типами мироотношения, но, с другой, оно всегда исторически конкретно. гуманность в древнем Риме, например, и гу — манность в наполеоновской франции – это вещи совершенно различные. хотя и в том, и в другом случае понятие гуманность в со — отношении с теми или иными традициями

высвечивает некий базовый для общества масштаб эволюции.

под культурными универсалиями имеют — ся в виду основы миропонимания, неявно формирующиеся  в  процессе социализации и служащие для человека той или иной эпо — хи системой координат, исходя из которой он  воспринимает  явления  действительнос — ти и сводит их воедино в своём сознании. В них можно выделить некоторое содержание, свойственное различным типам культуры и образующее глубинные структуры челове- ческого сознания.

итак, что же выступает историко-смысло — вым основанием гуманности как культурной универсалии и что может быть концептуаль — но и методологически взято на вооружение в качестве стратегии аналитики проблем милосердия, человеколюбия, сострадания и т. п. как неких априорных схем синтеза кол — лективного опыта и как практик социально — го взаимодействия? Что есть то всеобщее, которое во всех культурах, будь то Восток или запад, древность или новое время, не просто было знаком некой абстрактной «схо — жести», «подобия», но само выступало цен — ностью и стратегией, неким свидетельством специфической культурности того или ино — го общества (или отдельного слоя), будучи закреплением определённого отношения к человеку в обществе. Ведь далеко не случай — но в литературе, да и в повседневной прак — тике слова «культура» и «гуманность» часто употребляются как взаимодополняемые, вза — имопредполагаемые. культура – это не прос — то «способ человеческого существования», это способ обретения человеком, живущим во множестве себе подобных, собственной достоверности,  выраженности и  явленнос — ти в потоке сменяющихся и обновляющихся практик  совместного бытия.  своеобразная

«обреченность» человека быть с другими делает поиск соответствующих моделей ак — туальным и востребованным. проблема гу — манности в своем философско-культуроло — гическом аспекте непременно выходит также и на уровень онтологии культуры: вопрос о сущности культуры напрямую связан с воп-

Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики   3

росом о сущности самого человека. строго говоря, это две грани одного вопроса.

В данном  случае, прежде всего, следует четко осознать, что универсальное в куль — туре само всегда исторично, подвижно и многомерно. универсальное  в культуре ог — раниченно, у него есть свои пределы, выра- батываемые всякий раз имманентным об — разом и выступающие, что очень важно, не в качестве «китайской стены», переход за которую чреват утратой собственной куль — турной (этнической, конфессиональной, материально-хозяйственной и пр.) идентич — ности, а как реально возможные на данном этапе развития формы и способы, фигуры коллективной деятельности. В том числе налично функционирующие регулятивы. универсальное  всегда именно в историчес — ком опыте и, следовательно, определяемое во времени, может быть представлено как мера предметного закрепления всеобще значимо — го в конкретных условиях. В этом случае оно предстает не как простое пожелание, но как реальный механизм воспроизводства самой целостности социального опыта. Это могут быть не только ценности, но вообще сама на — личная «технология» обустройства культур — ного мира (ибо не можем же мы просто от — сечь в культуре нечто «лишнее»…). поэтому, говоря о гуманности и сопряжённых с ней социокультурных практиках, необходимо отметить  следующее: во-первых,  выработ — ка реально (объективно и предметно) выра — женной и закрепленной мировоззренческой платформы человеколюбия, соответствую — щих коммуникативных стратегий и т. д. яв — ляется исторически наиболее универсальной мерой самого культурного опыта как тако- вого, наиболее универсальным измерением социально-антропологической реальности; но, во-вторых, полагание этой универсаль — ной всеобщей меры в качестве системы норм и форм деятельности (может быть, даже спе — цифических общественных институтов) есть исторически определяемый момент.

другими словами, гуманность как куль — турная универсалия есть выражение и сви — детельство определенного цивилизационно-

исторического опыта. В каких-то культурных традициях наличный социальный опыт в меньшей степени может быть определен че — рез такую меру, а в каких-то – в большей. од — нако это вовсе не следует понимать так, что одни культуры менее гуманны, а другие – бо — лее! Речь в данном случае идёт о другом: как в той или иной традиции предметно реали — зуются соответствующие установки коллек — тивного сознания и нормы всеобщей иден — тификации. Гуманность, как универсальное, высвечивает смысловое напряжение куль- турного  опыта.  «Всеобщность» последнего именно потому обретает закрепление в прак — тике, что человечность, как смысл, рождает своеобразное напряжение между полюсами природного и неприродного (и тут мы опять оказываемся в сфере онтологии культуры).

«онтологически культура – не что иное, как внесение в мир смысла, – пишет л. баткин,

– и уже одним этим – изменение мира и са — моизменение субъекта культуры» [2, 142]. В этом смысловом пространстве гуманность объективируется в системе ценностей и со — циальных стабилизаторов.

подлинно универсальное в культуре мо — жет в равной мере рассматриваться и как формально общезначимое, и как содержа — тельно всеобщее. и это напрямую относится к идее гуманности. как теоретическая идея, она всегда абстрактна, но как практика, как

«технология» – она есть конкретное, есть за — крепленное единство социокультурного опы — та по основанию такой меры, как отношение к Другому Человеку. надо  также отметить, что такая мера сама есть высший возмож — ный предел культурного опыта как сопря — жения бесконечного множества индивидов в едином континууме (пространстве-времени, материальных условиях и т. д.), дающая воз — можность его гармонизации. но  обнаруже — ние его в толще тысячелетних практик – дело вовсе не тривиальное и сопряжено ближай — шим образом с аналитикой истории культу — ры, социальности, в отношении становления в ней представлений о ценности личности, достоинстве человека и необходимости бес — корыстной благожелательности.

проблема культурных универсалий – одна из важнейших проблем в интеллектуальном пространстве новейшего времени. особенно она стала значимой в контексте роста интере — са к неевропейским цивилизационным  оча — гам и малоизведанным ареалам человечес — кого существования (полевая антропология и пр.). столкновение западного, по преиму — ществу универсалистского, мышления (не только в философии, но в историческом зна — нии, науке вообще) с совершенно уникаль — ными традициями и социальными общнос — тями сделало чрезвычайно острой проблему определения сущности самой культуры как такой формы сосуществования, которая со — бою способна объять столь разные практики и смыслы. кратко обозначим некоторые по — зиции, сформировавшиеся в этой связи.

н. смелзер понимает под культурными универсалиями общие черты, свойственные всем культурам. упоминаемый им американ — ский антрополог дж. мёрдок выделял более шестидесяти культурных универсалий, в частности – спорт, танцы, похоронные риту — алы и другие. между культурами, полагал он, могут существовать различия в отношении видов спорта, танцев, похоронных ритуалов и т. д., но главное заключается в том, что в той или иной форме они имеются в каждой из них [5, 45-46].

некоторые антропологи полагают, что культурные универсалии имеют биологи — ческую обусловленность. критики данной концепции обращают внимание на то, что способы удовлетворения человеческих пот — ребностей сами определяются особенностя — ми культуры.

генезис культурных универсалий к. г. ису — пов связывает с центральными оппозициями основного мифа (жизнь – смерть, верх – низ и др.), с первоначальным опытом структуриро — вания мира, с установлением системы терми- нов родства, семантикой имени, с ритуальной практикой, а также с первыми запретами (на инцест, на сыроядение и т. п.) и первыми до — стижениями  культуры. основу  культурных универсалий образуют универсалии архаи- ческого порядка: мифологемы хтонических

сил и связанные с ними элементы космоса, ближний мир предметов, а также природная органика  в  её пространственно-временной и хроматической определённости. над ними располагаются универсалии терминов родс — тва, артефактов, реальных ситуаций, границ состояний или их следов, а завершается ие — рархия культурных универсалий списком видов деятельности [4, 280].

В. с. стёпин считает, что можно выделить два больших блока культурных универсалий, которые тесно связаны между собой. к пер — вому блоку относятся категории, которые фиксируют наиболее общие характеристики объектов,  включённых в  человеческую де — ятельность (пространство, время, движение, вещь, отношение, количество, качество, мера, содержание, причинность, случайность, не — обходимость и т. д.). они носят универсаль — ный характер, поскольку любые объекты мо — гут стать предметами деятельности. Второй блок культурных универсалий образуют ка — тегории, посредством которых выражаются характеристики человека, выступающего в качестве субъекта деятельности, а также его отношения к другим людям и обществу в це — лом (добро, зло, вера, надежда, долг, совесть, справедливость и т. п.). они служат для того, чтобы в наиболее общей форме фиксировать исторически накопленный опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций [3, 525].

м. а.  можейко  выделяет  не  два,  а  три вида культурных универсалий. он  говорит о культурных универсалиях «объектного, субъектного  и  субъект-объектного  рядов» [3, 823]. примерами  культурных универса — лий объектного ряда являются: мир, изме — нение, причина, целое и т. п., субъектного ряда – человек, счастье, государство, честь, справедливость и т. п., а субъект-объектного ряда – познание, истина, деятельность и т. п. по нашему мнению, к культурным универ- салиям субъектного ряда относится и гуман — ность (милосердие), представляющая собой сострадательное бескорыстное отношение к тому, кто находится в нужде. В данном слу — чае следует, очевидно, сделать специальную

оговорку относительно культурно-истори — ческой обусловленности самого феномена гуманности как культурной универсалии. Выше мы уже подчеркивали, что универ — сальное в культуре выражает собой не то, что может быть просто механически экстра — полировано с одной традиции или общности на другую, в пространстве или же во време — ни. такую универсальность гегель бы назвал

«дурной  бесконечностью».  универсальное

– это то, что дано и выражено в высшем пре — деле культуры, в ее собственной мере (то, что образует ее сердцевину, ее жизненный нерв, благодаря которому она есть всегда живой опыт, бесконечно становящийся, а не прос — то ставший и преднаходимый готовым). и гуманность  как  универсалия  исторична. если её оценивать в категориях субъекта и объекта, то в этом случае она, прежде всего, демонстрирует достижения европейского цивилизационного очага. Разумеется, не сле — дует отменять значение и ценности восточ — ных традиций, но важно понимать, что реа — лизация идеи человеколюбия на практике, в социальных нормах и фигурах деятельности стала возможной именно на почве западного образца, собственно, и основанного на про — тивоположении субъекта и объекта. хотя, с другой стороны, вряд ли необходимо столь жёстко привязывать вообще суть гуманнос — ти как определённого паттерна и как некой практической социальной стратегии к отно- шениям субъекта и объекта.

В различных культурных традициях мило — сердие, как практическая форма гуманности, рассматривается  как  необходимое  условие жизнедеятельности общества, а также важ — нейшее требование к человеку. культурное значение милосердия определяется тем, что оно  направлено  на  помощь  нуждающим — ся, которая является одним из механизмов, обеспечивающих социальную стабильность. одним  из первых механизмов, выработан — ных обществом ради сохранения своей ста — бильности, является помощь нуждающимся. помощь нуждающимся представляет со — бой содействие людям в решении проблем, с которыми они сталкиваются в своей пов-

седневной жизни. поэтому представление о такой помощи зависит от того, что мы пони — маем под повседневной жизнью. В отечествен — ной литературе повседневная жизнь стала предметом философского осмысления толь — ко в последнее время, тогда как в предшест — вующие периоды она рассматривалась разве что под названием быта. между тем в запад — ной философии её рассмотрение имеет уже прочную традицию, восходящую к учению Э. гуссерля о жизненном мире, сделавшим пов — седневную жизнь предметом теоретического осмысления. логическое завершение учение о жизненном мире получило у а. Шюца, ко — торый показал, как представления об обще — стве, возникающие в повседневной жизни, превращаются в научные абстракции [6, 129-

137]. обобщая понятие жизненного мира, он пришёл к выводу, что повседневная жизнь составляет основу не только научной, но и любой другой человеческой деятельности, которая связана с образованием смыслов. по мнению е. п. агапова, можно «не соглашаться с а. Шюцем, когда он ставит научное знание в один ряд с художественной фантазией или религиозной  верой, но нельзя  не признать его правоту в подчёркивании фундаменталь — ного значения повседневной жизни для всей системы человеческой деятельности» [1, 4]. а.  хеллер  определяет повседневную жизнь как совокупность действий индивидов по их воспроизводству, которые, соответственно, создают условия и для общественного вос — производства [7, 250]. е. п. агапов полагает, что повседневная жизнь составляет основу воспроизводства и развития личности. к ос — новным элементам её структуры он относит домашний труд и семейное обслуживание, занятия, посвящённые детям и семейному общению, досуговое общение с целью отды- ха, развлечения или обмена информацией, повседневную культурную жизнь,  занятия, посвящённые активному физическому раз — витию и общению с природой, а также заня — тия, связанные с удовлетворением физиоло — гических потребностей и уходом за собой [1,

5].

структура  повседневной жизни  находит

своё отражение в разнообразных потребнос — тях, которые человек пытается удовлетво — рить с помощью доступных ему средств. если этих средств оказывается недостаточно для достижения поставленных целей, то человек сталкивается с личностными проблемами, которые свидетельствуют о неудовлетворе- нии  его  потребностей.  Человека,  который не может сам решить свои проблемы, отно — сят к той или иной категории нуждающихся (старики, вдовы, сироты и т. д.). неудовлет — ворённость людей условиями своей жизни, обусловленная наличием социальных, пси — хологических и иного рода проблем, являет — ся одним из факторов нестабильности обще — ства. поскольку общество заинтересовано в сохранении своей стабильности, оно должно было выработать механизм компенсации не — удовлетворённых человеческих потребнос — тей. формирование  такого механизма, пред — ставляющего собой помощь нуждающимся, шло одновременно с процессом становления человеческого общества. таким механизмом стала гуманность, которая как культурная универсалия и норма формировалась в систе — ме религиозного сознания. В рамках разных культур и духовных традиций гуманность принимает различные облики. В религиоз — ных культурах она имеет форму милосердия, становление которой связано с постепенным историческим формированием ценности самого  человека,  личности.  исторической

предпосылкой современной светской идеи и практики гуманности является европейская духовная культура, берущая начало в анти — чности. именно в древней греции и затем в христианстве объект помощи и сострадания становится субъектом. Человек как субъект гуманности может как получать, так и давать помощь и сострадание в силу того, что он обладает личностным статусом, свободой и независимостью, определённой дистанцией в отношении общества, которая позволяет ему быть самостоятельным и видеть гуман — ность не только в помощи и сочувствии дру — гим, но и в собственном самосовершенство — вании. итак, гуманность потому и выступает культурной универсалией, что она возможна всегда и везде, но определяется типом куль — туры и исторической ситуацией.

Материалвзят из: Вестник МГОУ «Философские науки». — №1 — 2011

(Visited 4 times, 1 visits today)