ИСТОРИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ И ВРЕМЯ ПОСТМОДЕРНА

Главная » Философия » ИСТОРИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ И ВРЕМЯ ПОСТМОДЕРНА
Философия Комментариев нет

Когда в конце 70-х гг. прошлого века Жак-Франсуа Лиотар определил послевоенную эпоху как время постмодерна, или постсовременности, возник вопрос и о конце исто — рии. Сам термин «постсовременность» звучит неожиданно, но лишь до тех пор, пока не проясняется различие между психофизическим временным началом и временем истори — ческим. В последнем смысле современность – это мир, данный во временном модусе на- стоящего и наделённый смыслом и целью, которые позволят установить его причинные

© Бахтин М. В., 2012.

Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики 19

связи с прошлым и будущим. Сама исто — рия есть знание об определяемых некото — рыми смыслом и целью трансформациях современности вслед за ходом времени. Конец истории наступает тогда, когда од — нажды современность не формируется, т. е. когда вновь обнаруженное в настоящем со- стояние мира оказывается выпавшим из смыслового целого и из связи с прошлым и будущим. Утверждение о конце истории остро ставит вопрос о смысле бытия че- ловека и человечества. Но что выступает в роли основания для постановки такого вопроса? Принадлежит ли сам этот вопрос какой-либо современности, т. е. историчен ли он? И что делает для нас понятной про — блему конца истории, убеждает нас в необ — ходимости вернуться к поискам смысла и цели?

Если время постмодерна – это социо — культурная ситуация, то постмодернизм – это интеллектуальное течение, предпола — гающее принятие концепции постмодерна в качестве основы для понимания совре — менной культуры. Ниже мы попытаемся показать, что постмодернистская крити — ка и разоблачение историзма имеют лишь ограниченные последствия для функцио — нирования исторического сознания, кото — рое, продолжая действовать в русле поиска нарратива, включает в свой предмет тео — ретические установки, дискурс и практику самой постмодернистской критики. Пони — мая постмодернизм как социокультурную ситуацию и следуя в этом за Лиотаром, мы представим возражения против точки зрения Франклина Анкерсмита, который видит в современном постмодернизме чер — ты радикализированного историзма [1, с. 307–397]. Это позволит в итоге дать ха — рактеристику современному историческо — му сознанию, т. е. историческому сознанию времени постмодерна, в его отношении к постмодернизму.

Концепция Анкерсмита относится к сфе — ре эпистемологии истории, что сближает её

с книгой Лиотара «Ситуация постмодерна» (1979 г.) [4, с. 124], сюжетная линия кото — рой определена проблемой социокультур — ного статуса знания. Книга Лиотара поро — дила как новый философский дискурс, так и продолжающуюся до сих пор дискуссию о современном состоянии культуры. С того момента, когда термин «постмодерн» про — звучал в полную силу, появилось огромное количество произведений литературы и искусства, сочинений по философии, исто — рии, культурологии, литературоведению и иным гуманитарным наукам, в которых исследуются черты постмодерна и которые предполагают знакомство с этим понятием [15, с. 156]. Вследствие этого, по мнению многих, ситуация постмодерна успела уже перейти в ситуацию пост-постмодерна. Эти рефлексии постмодернизма для эпи — стемологии истории отступают на второй план, а важным становится обозначенный в работе Лиотара подход к функциониро- ванию знания в системе отношений чело — века, общества и государства, центральны — ми понятиями которого являются понятия языка, власти и нарратива.

Пафос развёрнутой постмодернизмом критики культуры можно охарактеризо — вать как пафос разоблачения. Происходит оно сразу в двух отношениях. Центральным является разоблачение мифов и идеологий власти – господствующих нарративов или метанарративов, которые «определяют, что имеет право говориться и делаться в куль — туре» [4, с. 61], т. е. составляют условие принятия и функционирования любого знания. Формы представления метанарра — тивов различны: мифология, религиозное учение, философская или социально-исто — рическая теория, политическая, классовая, национальная, религиозная идеология, кодифицированная система поведения и коммуникации – всё это оболочки, в кото — рые может быть облечён доминирующий смысловой конструкт эпохи. Источники господствующих нарративов – люди, со-

20 Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики

общества или институты, претендующие на власть или осуществляющие её.

Сама нарративность для Лиотара – фун — даментальная и, по-видимому, неустрани — мая черта культуры: «нельзя… исключить, что обращение к нарративу неизбежно; по крайней мере, настолько, насколько язы — ковая игра науки стремится к истинности своих высказываний, но не имеет возмож — ности легитимировать её собственными средствами. В этом случае следовало бы признать потребность в неприводимой истории, которую ещё нужно осмыслить, например, так, как мы уже это наметили, т. е. не как потребность что-то вспомнить или заглянуть в будущее (потребность в историзме, потребность расставить акцен- ты), но, напротив, как потребность забыть (потребность в metrum)» [4, с. 72]. Эту точ — ку зрения поддерживает, хотя и на других основаниях, социальный психолог Кен — нет Герген: «нарратив даёт нам моральную идентичность с соответствующим сообще — ством» и на основе того, «как мы достигаем смысла добра в современной жизни, опре — деляет предструктуру осмысленности, в которой мы определяем своё коллективное будущее» [13, с. 199–200]. Основополагаю — щий статус нарратива объясняет, почему в центре внимания для Лиотара оказыва — ются вопросы дискурсивного взаимодей — ствия и языковой прагматики. Если нар — рация есть главная форма существования смысла и источник легитимации знания, то свойства наррации как коммуникативного феномена определяют то, как этот смысл будет функционировать в культуре.

Отсюда совершается переход к борьбе за право владеть метанарративом. В новое время эта борьба достигает невиданных масштабов, что связано с эмансипацией масс, с борьбой личностей, классов, наро — дов и наций за свою автономию и за свои права. Легитимировать знание и опреде — лять ход социальной практики – это две стороны социальной власти, так что суть

нарративного знания можно определить как удержание вместе знания о фактах и переходящего в практику знания о долж — ном [4, с. 78]. Таким образом, эпистемоло — гическая задача становится политической.

Классическая и модернистская модели отношения власти к знанию предполага — ют, что власть, опираясь на господствую — щий нарратив, контролирует знание, ре — гулирует его производство и использует его как ресурс. Так, одним из основных метанарративов нового времени был исто — ризм – установка, согласно которой все явления жизни вплетены в универсаль — ную взаимосвязь, в историю, согласно за — конам которой человечество развивается и которые доступны познанию и понима — нию. Углубляя своё историческое знание, человечество в конечном счёте получит возможность эффективно управлять сво — им развитием, каждый раз делая шаг к бо — лее совершенному. Так, в рамках установ — ки историзма получают смысл концепты

«прогресс» и «гуманизм». Время постмо — дерна наступает для европейской культуры в эпоху кризиса первой половины ХХ в. и приводит к ощутимому упадку историзма, делегитимации ценностей, социальных ин — ститутов и знания. Если в теоретическом отношении осуществлённая с различных позиций критика классического истори — зма и основанной на нём культуры доби — вается полного и окончательного его разо- блачения, то в практической сфере утрата знанием и властью старой легитимации компенсируется инерционностью обще — ства как очень сложной системы отноше — ний. Нельзя не согласиться с Освальдом Шпенглером, что институциональные свя — зи оказались устойчивее ценностей. Более того, к середине ХХ в. старые господству — ющие нарративы получили замену в лице демонстративно ценностно-нейтральных

«технократических» категорий эффектив — ности, равновесия, консенсуса и т. п. [4, с. 149-150]. Оказалось, что институты на-

Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики 21

уки, техники, производства, социальной организации способны предложить обще — ству в качестве ориентиров стабильное развитие их самих как условие постоянно — го улучшения жизни большинства. В этот момент разрушение старого порядка ста — новится необратимым, поскольку исчезает сама функция метанарратива. Для истори — ческого знания как знания центрального среди «наук о духе» исчезновение господ — ствующего нарратива тем более фатально, что само это знание было и остаётся гене — ратором метанарративов.

С этим связан второй аспект критики знания – достигаемая в ситуации пост — модерна степень его рефлексии. Исто — рическое сознание современности, как совокупность всех форм присутствия исторического в культуре, включает в себя и рефлексивное сознание своих собствен — ных актов. Оно охватывает как хорошо де- терминированные шаги получения знания, так и герменевтическое движение: перед нами искушённое и просвещённое созна — ние, понимающее свои границы и возмож- ности, видящее альтернативы своим ин- терпретативным установкам в установках других людей и групп. Значимость истори- ческого знания для социальной практики подвергается теперь сомнению не только в связи с разрушением господствующего нарратива классического гуманизма, для которого именно историческое знание да — вало основание для самоидентификации, но и потому, что эпистемологический ста — тус его результатов несравним со статусом результатов социальных, естественных и точных наук. В известной степени совре — менное историческое сознание целиком ставится под сомнение как ложное. Это сомнение порождается постмодернист — ской критикой историзма и затрагивает теоретические основания доверия истори — ческому сознанию. Отказ в таком доверии приводит к его замыканию внутри беско — нечного герменевтического движения, к

отказу от любых притязаний определять практику. Напротив, пренебрежение кри — тикой сохраняет практическую значимость исторического сознания, но обличает уход из сферы «чистого духа», профанирует его. В таком профанированном историче — ском сознании продолжают жить остатки или подобия господствующих нарративов прошлого, в нём влиятельны технокра — тические категории постмодерна. Оказы — вается, таким образом, что историческое сознание теряет однородность и однознач — ность: просвещённое историческое созна — ние должно делать выбор между борьбой с очевидно ложными, профанированными формами и эскапизмом, а профанное исто — рическое сознание пытается создать обнов — лённый историзм, чтобы, отталкиваясь от него, определять практику, вполне созна — вая при этом свою ограниченность. Ниже мы увидим, что именно это противоречие теоретического и практического аспектов окажется значимым для характеристики исторического сознания современности.

Внимание Анкерсмита привлекают возникающие для исторического знания эпистемологические следствия принятия постмодернистской установки. Неизбеж — ная относительность и условность любой интерпретации прошлого, с одной сторо — ны, лишают интерпретатора возможности выносить весомое суждение относитель — но исторического прошлого, предъявляя ему самого себя в виде одного из продук — тов этого прошлого или же, что то же са — мое, указывая место интерпретатора и его интерпретации в том взгляде на прошлое, который станет возможен в будущем. Тем самым разрушается привилегированная позиция классического историзма, зани — мая которую, можно было судить прошлое

«сверху», от лица уже как будто состояв — шегося финала истории. Вместе с исчезно — вением этой позиции, т. е. вертикального движения оценивающего взгляда, уста- навливающего «причину» и «следствие»,

22 Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики

«верх» и «низ», «правильное» и «непра — вильное», появляется движение горизон — тальное – интерпретатор есть лишь центр своего окружения, но не центр вообще: для него очевиден другой, как наделён — ный не меньшими правами на вынесение суждения. Таким образом, в полной мере обладая способностью мыслить классиче — ски исторично, интерпретатор понимает условность такого способа мышления и за — ведомо данную удалённость его результа — тов от того, что можно было бы назвать ис — тиной [1, с. 371-373]. Поскольку при этом сам концепт истины исчезает, нарратив как дискурс исторического знания продол — жает реализовывать свою суггестивную способность, благодаря которой форми — руется уже не история, но переплетённая с мифологизированной историей идеоло — гия, отношение к которой каждый инди — вид должен формировать самостоятельно. Формирование такого знания в постсовет — ской России описывает В. А. Шнирельман, который видит проявление постмодерниз — ма в самом формировании на самом деле метанарративной мифологизированной истории – этноисторической мифологии – как малыми группами и меньшинствами, так и претендующим на доминирование большинством [9, с. 66-71].

В обоих случаях исторический миф ис — пользуется сообществами как инструмент социальной идентификации и интеграции, становится основанием для формирования политической и социальной повестки дня. Однако Шнирельман не показывает разли — чий между современным – по его словам, постмодернистским – использованием ми — фологизированной истории и таким же её использованием в �I� и �� вв. нацио — нальными и классовыми группами, а при — водимые им примеры создания и исполь — зования мифологизированной истории типичны для последних двух столетий.

Это новое состояние сознания описы — вается Анкерсмитом как усиленный исто-

ризм, не выпускающий из истории никакой акт сознания, в том числе и тот, в котором пытаются осмыслить историю. «Историзм является совершенной теорией истории, если он из теории об исторических явле — ниях преобразуется в теорию о том, как мы говорим о прошлом (то, что было ме- тафизическим, должно стать лингвистиче — ским)» [2, с. 72].

Если говорить о влиянии декларируе — мого постмодернистского антиисторизма и о стратегии разоблачения историзма, то в чисто теоретическом отношении не может получить решения вопрос о том, лежит ли само это движение в русле исто — ризма. С одной стороны, сформировались интеллектуальные течения, подтверждаю — щие правоту Анкерсмита. К их числу, как полагает, например, И. П. Смирнов, мож — но отнести «новый историзм» [10, с. 58] в литературоведении и теории литерату — ры. Термин «новый историзм» был введён Стивеном Гринблатом. Он трактуется как форма “истористского” дискурса, который не только принял возможность своего ра — зоблачения, но и сделал обиходные орудия такого разоблачения – историю идей, ин — тертекстуальный анализ и восходящую к Мишелю Фуко археологию культуры – сво — им основным методом. И в этом качестве новый историзм становится феноменом длящейся истории в той степени, в какой история творится посредством выражен — ных в текстах актов осмысления событий и явлений [6, с. 64; 7, с. 478-540]. При этом не играет существенной роли, какова их оцен — ка: не только действительное, но и гипоте- тическое, фиктивное, ложное, поддельное или мнимое становится историческим, когда осознаётся и фиксируется в этом сво — ём качестве, и не потому, что оно оценено как таковое, но потому лишь, что оно при — обрело реальность артефакта – оказалось десигнировано текстом. С другой стороны, тотальный историзм постмодернизма, на котором настаивает Анкерсмит и который,

Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики 23

согласно Смирнову, можно считать вопло — щённым в «новом историзме», не оставляет возможности для любой противоположно — сти историзма, т. е., по сути дела, превра — щает историзм в неустранимое основание культуры. Сказать, что постмодернистская критика культуры лежит в русле истори — зма, означает тогда не более, чем констати — ровать, что она имеет место. В этом случае историзм оказывается всего лишь другим именем нарративизма.

Такое воспроизведение для постмодер — нистской установки описанного уже выше парадокса самоинтерпретации историзма не должно удивлять. Но мы здесь имеем дело с теоретической конструкцией, в то время как реальная динамика культуры демонстрирует возможность разрешения этого парадокса, т. е. усмотрения различий между историзмом и тем, что ему проти — воположно. Достигается это с помощью переноса вопроса об историзме в антропо — логическую плоскость и перехода к анали — зу проявлений исторического сознания в двух отчётливо различимых модусах: дис — курсивном и практическом. Первый соот- ветствует способности исторического со — знания создавать целостную картину мира, а второй – его способности становиться основанием для рационального действия субъекта. Тем самым фиксируется антро — пологический срез бытования историзма, и от его обезличенной теоретической формы мы переходим к историческому сознанию субъекта, который может владеть истори — ческим дискурсом и рационально действо — вать.

Поставим теперь перед трактовкой Ан — керсмитом постмодернизма следующий вопрос: остаётся ли в практическом смыс — ле историзм, или усиленный историзм, тем движителем, который в ХХ в. осуществил коренную ломку основных форм европей — ской культуры и социальных установлений и сегодня продолжает определять жизнь европейского человечества? Ответ на этот

вопрос не может быть однозначным. Ска — зать «да» – значило бы игнорировать всё яв — ление кризиса культуры и всю постмодер — нистскую критику, сказать «нет» – значило бы не увидеть проявлений в современно — сти обновлённого историзма. Дадим ответ, отталкиваясь от различения дискурсивно — го и практического модусов историческо — го сознания. В отличие от классического историзма постмодернизм имеет весьма небольшой потенциал в практической сфере, он негативен, т. е. даёт метод кри — тики классических ходов рациональности, но принципиально ничего не предлагает ей на замену, в то время как обновлённые классическая рациональность и классиче — ский историзм остаются продуктивными прежде всего в практическом отношении, по меньшей мере, в силу указанной выше инерционности культуры. Кроме того, как уже говорилось выше, постмодернизм – это результат глубокой рефлексии историче — ского, осуществлённой и осуществляемой гуманитарной интеллектуальной элитой, во многих отношениях стоящей в стороне от общественных процессов, в которые во — влечено большинство. Надо подчеркнуть, что речь идёт о большинстве нового типа, а не о массах, борющихся за свою эманси — пацию. Последние в �I� в. были лишены достаточных знаний о мире, социальных умений и амбиций, а в ХХ в., выйдя на со — циальную арену, будучи уже очень амби — циозными и влиятельными, оставались интеллектуально недальновидными и под — верженными массовым аффектам. Совре — менный так называемый класс большин — ства развитых стран, объединяющий, как принято считать, около 80 % населения, социально опытен и сознателен, достаточ — но образован, способен к сложным соци — альным взаимодействиям и атомизирован. Из этого класса вербуются и сами носи — тели постмодернистской установки, за — нимающие положение интеллектуальных маргиналов, которое было привычным для

24 Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики

философов в эпохи, предшествовавшие историзму. Постмодернизм как установка разделяется, таким образом, социальными кругами, не оказывающими существенного влияния на ход жизни большинства, а его идеологическая влиятельность невелика по самому своему содержанию и сказыва — ется в основном в воздействии на дискурс коммуникации.

Предположение о незначительном вли — янии постмодернизма на жизнь общества не вступает в противоречие с тем, в чём убеждены сами теоретики постмодерниз — ма, ведь критика метанарративов и разо — блачение дискурса власти представляют собой элементы нового, уже постмодер — нистского метанарратива, который от — вергается обществом постмодерна, как и всякий другой метанарратив, в угоду эффективности функционирования об- щественных отношений. Не сложен по — этому ответ на вопрос о том, что было более существенным для формирования обновлённого историзма как практическо — го жизненного основания большинства: социальные потрясения ХХ в. или постмо — дернистская критика культуры. Следстви — ем осмысления первых становится более критическая к себе версия историзма, или историзм обновлённый, воспринимаемый сегодня большинством как успешная фор — ма рациональности, а следствием второй – новые, постмодернистские черты искус — ства, дискурсивных практик и коммуни — кации, проявляющиеся не универсально, но лишь постольку, поскольку они берутся на вооружение теми или иными группами. Значимость постмодернистского дискур — са – это вопрос, ответ на который следует ждать не от постмодернистских филосо — фии и филологии, но от социальных наук. Мы узнаём о том, насколько историзм дис — кредитирован в глазах большинства, не от теоретиков этой дискредитации, а из анализа конкретных форм поведения лю — дей в экономических, социальных, поли-

тических и правовых отношениях. Едва ли возможно привести такие примеры соци — альных действий, которые можно было бы объяснить только упадком практического исторического сознания, а не проявлени — ем обновлённого историзма. Даже цинизм современного разума, описанный Питером Слотердайком, можно пытаться раскрыть как через нищету исторического сознания, так и через его хорошо осознаваемую силу, позволяющую оставлять некоторые сферы отношений без последовательного проду — мывания и приведения в соответствие нор — ме. Лишь последнее позволяет понять, как невероятно детализированное законода- тельство современных государств ужива — ется с высоким уровнем личной и публич- ной свободы, как действующие механизмы демократии совместимы с аномией, почему упадок церкви и формальных механизмов культивирования морали сопровождает — ся не ростом, а падением преступности, почему распространение массовой куль — туры совместимо с эстетизацией мира и высокой эстетической взыскательностью, что позволяет современной глобализации быть не только экономической экспансией европейского человечества, но и каналом социальной и культурной интеграции че — ловечества в целом.

Если противопоставление Анкерсми — том историзма постмодернизму, разреша — ющееся в их частичном отождествлении, рассмотреть в контексте выделения двух аспектов историзма, то станет очевидно, что класс большинства практически сле — дует обновлённому историзму, адаптируя постмодернизм как эстетическое течение, способное производить практически вос — требованные артефакты. В то же время сам постмодернизм, будучи интеллектуальным движением, представляет собой теорети — ческое отрицание историзма, совершаемое с периферии общественной жизни. То, что постмодернизм при этом порождён са — мим историзмом, можно принять в обоих

Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики 25

аспектах – как дискурсивном, так и прак — тическом. В первом он полностью адапти — рован историческим сознанием, а во вто — ром – игнорирован им.

Этого достаточно, чтобы на основании приводимых Анкерсмитом аргументов сделать вывод, отчасти противоположный тому, который был сделан им самим. Пост — модернизм рассматривает “истористскую” установку сознания как абстрактную тео — ретическую схему, или даже как идеологе — му, и не признаёт за ней права определять сферу практики. Иными словами, дей — ствие, в основе которого лежит продуман — ная в рамках историзма картина мира, не будет до конца рациональным. Но тогда историзм, претендовавший именно на то, чтобы быть самым полным основанием для рационального действия, радикально меняет свой смысл: вместо инструмента устроения будущего на основе объяснения прошлого мы получаем лишь один из мно — жества возможных дискурсов.

Способность выносить суждения нор — мативного характера не имеет своим следствием способности реализовывать сформулированные нормы. Эта старая проблема моральной философии – несо — впадение рациональной нормы и действия или же, в более абстрактном виде, несво — димость дескриптивного и нормативного – предлагает своего рода тест для сознания: классическое историческое сознание ис — пытывает беспокойство; сталкиваясь с расхождением нормы и действия, оно счи — тает такую ситуацию противоречащей сво- им основаниям, в то время как сознание, переставшее быть историческим, с этим расхождением легко примиряется. Как се — годня представляется очевидным, история нового времени даёт все основания счи — тать классический историзм мощной прак- тически действенной формой рациональ — ности. Если ситуация постмодернизма, в которой неисторическое сознание полу — чает своё полное теоретическое оправда-

ние, хоть в какой-либо заметной степени лишила современного человека способно — сти действовать, то следует признать, что мы имеем дело с новой формой бытования историзма как парадигмы: историческое сознание на уровне своей формальной спо — собности мыслить-в-истории сохраняет все черты классического исторического со — знания, но утрачивает способность прак- тическую. Используя аналогию с субъек — том, можно сказать тогда, что историзм лишается воли. Как следствие этого явле — ния, мы обнаруживаем в современности симптомы кризиса идеологий, политики, идеи социального прогресса и иных по- рождений историзма, выраженные не не — способностью рассуждать на эти темы, а неуверенностью в оправданности основан — ных на этих рассуждениях действий. От- несённое к историческим реалиям России исследование нового бытования историзма предпринимает Н. Е. Копосов. Его работа основывается на хорошо аргументирован — ных оценочных характеристиках истори- ческой памяти современной России, а в те — оретическом отношении перекликается с работами А. Мегилла, П. Рикёра, Х. Уайта, П. Хаттона [3, с. 213].

Тенденцию утраты историческим созна — нием волевого начала не следует, однако, переоценивать. Историческое сознание, пусть и несущее в себе элементы циниче — ского пренебрежения претензией норм стать реальностью, остаётся историческим в своём основании, т. е. не теряет действен — ности в том, что касается обеспечения идентификации человека и социума. Здесь, по-видимому, и следует искать инвариант исторического. Одновременно можно уви — деть, что практическое начало (или воля) историзма лишь претерпело изменение. Полагать так заставляют несколько обстоя — тельств: во-первых, ситуация постмодерна актуализирована для весьма ограниченной части общества, несущей вследствие это — го установки постмодернизма; во-вторых,

26 Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики

в ходе глобальных изменений арена, на которой разворачивались действия, вы — званные господством классического исто — ризма, изменила свой масштаб; в-третьих, стали иными субъекты видимых истори — зму социальных движений. Легко можно увидеть, что многие явления, характер — ные для определяемой историзмом карти — ны социально-политической жизни �I� и �� вв., перестали быть значимыми. Это можно в той или иной степени утверждать для таких явлений, как борьба индивидуу — ма с подавляющим его обществом, борьба классов и групп за свои права, выход масс на арену политической борьбы, соперни — чество наций, сепаратизм, империализм, колониализм, идеологические и политиче — ские столкновения, конфликт религиозно — го и секулярного, стремление к улучшению материальной стороны жизни, борьба за глобальное доминирование, вера в науку и прогресс, культивирование конкуренции, демократизация, борьба за права мень — шинств, наконец, глобализация. Упадок исторического сознания ещё не следует из того, что вопрос о политической эманси — пации большинства, занимавший умы на протяжении второй половины �I� – пер — вой половины �� вв., сегодня уже не столь заметен, или что империалистическое со — перничество «больших» государств, пред- ставлявшееся основным историческим явлением в начале ХХ в., утратило актуаль — ность, или что радикальные социально — политические идеологии не находят более миллионов приверженцев. В современ — ности могут найтись другие проявления сильного исторического сознания.

Наиболее существенное возражение против трактовки постмодернистской тео — рии культуры как радикально историчной состоит в том, что для неё практического аспекта историзма не существует. Оста — ваясь критикой и археологией культуры, разоблачая преувеличения и предрассуд — ки историзма, открывая лакуны в нашем

знании о прошлом, такая археология куль — туры не создаёт основания для воли отно — сительно будущего. И это обстоятельство – отрыв теоретического от практического, достигаемый отсутствием второго, – лиша — ет постмодернистское исследование куль — туры методического основания. Другими словами, если историзм не важен как прак — тически значимая форма рациональности, если допускается, что историческое созна — ние может быть искушённо судящим, но не “волящим”, то в чём тогда смысл исто — ризма как универсального метода соот — несения всякого знания с прошлым этого мира, этой социальной группы, этого чело — века? Зачем стремиться понять истину это — го прошлого – при всей условности и от — носительности истины, зачем бороться за точное воспроизведение прошлого и пра — вильное его понимание, почему не допу — стить вместо этого что-либо иное, данное как существующее фиктивно, в фантазии, в мифе, в откровении или интуитивном озарении? Только практическая проекция историзма делает его значимым в целом, только весомость «истинного» знания про — шлого способна сохранить за историей как коллективной памятью ту роль, которую она играет в идентификации социума и че — ловека. Стоит только устранить эту проек — цию, – как история утратит всякое отличие от романа, т. е. от истории вымышленной. В эпистемологическом отношении, как это было отмечено уже Р. Дж. Коллингвудом, а затем подхвачено всей нарративистикой, история, – как история того, что «действи — тельно имело место», и литературный вы — мысел, – как история того, что «не имело места», – эквивалентны. Но как только от всеобщих познавательных форм мы пере — ходим к жизненному миру конкретного субъекта, действительное и вымышленное, пусть и данные в однородных когнитивных формах, становятся кардинально различ — ными по тем следствиям, которые они име — ют для формирования системы ценностей,

Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики 27

действий и социальных отношений субъ — екта. Никакая относительность смыслов не может устранить абсолютности осмысля — емых фактов наличного бытия субъекта в мире.

Постмодернистская критика истори — зма, влекущая за собой эмансипацию ло — кальных форм исторического знания, к которым относятся история групп, мень — шинств, территорий, учреждений, семей и индивидов, сопровождается повышением спроса на универсальную историю. Ло — кальные истории как средство сокрушения метанарративов, лежащих в основании больших наций, претендуют на самодоста — точность своих субъектов, так что на этом первом шаге одни классические метанар — ративы сменяются другими, отражая борь — бу за власть. Одновременно идущая глоба- лизация обнаруживает несостоятельность целых континентов, подрывая любые ло — кальные претензии на смысл. Оказывает — ся поэтому, что в своей последовательной реализации постмодернистская критика разрушает любой локальный историзм, открывая дорогу для построения обнов — лённого историзма человечества в целом. Но это не тот радикальный историзм, о котором говорит Анкерсмит, а историзм, по своему происхождению, классический, воспроизводимый новым субъектом – ста — новящимся глобальным человечеством. Поэтому не удивительно, что Дэвид Крист — чен предрекает расцвет универсальной истории в ближайшие пятьдесят лет, ука — зывая на её функцию создания «смысла человеческой солидарности глобальной гражданственности с той же силой, с какой когда-то истории больших наций создава — ли множественные национальные соли — дарности» [12, с. 26]. Такая универсальная история должна будет помогать ориенти — роваться в огромном массиве окружаю — щей современного человека информации и определять его практические социальные взаимодействия не только в связи с ло-

кальными практиками, но и в связи с гло — бальными задачами человечества. Массо — вая потребность в универсальной истории сегодня стала фактом, подтверждаемым расцветом жанра популярной истории и его проникновением в систему образова — ния, за что, кстати, ратует Кристчен. Так что если считать саму глобализацию од — ним из следствий ситуации постмодерниз — ма, то этот её результат – рождающаяся универсальная история человечества как его новый метанарратив – оказывается противоречащим первопричине. Это лишь подтверждает, что глобализация – явление сугубо классическое, и её следует понимать как органичную форму доброкачественно — го европейского экспансионизма.

Здесь мы можем уже попытаться дать ответ на сформулированный выше вопрос об основании самой возможности подвер — гнуть критике историзм и сделать его по — нятной для нас проблемой. Классическая версия, предлагаемая Эдмундом Гуссер — лем, близка к тому, что говорит по этому поводу Лиотар. И связано это с тем, что обнаружение конечного основания сущ — ности человека и человечества, в данном случае – европейского человечества, есть вопрос выбора и решения. Гуссерль пола — гал, что «европейские нации, оставаясь всё ещё очень враждебными друг другу, имеют всё же особое внутреннее родство в духе, пронизывающее их все и преодолевающее национальные различия. Я полагаю, мы чувствуем это (и при всей своей неясно — сти это чувство вполне верно), что нашему европейскому человечеству врождена эн — телехия, определяющая изменения образа европейского и придающая ему смысл раз — вития к идеальному образу жизни и бытия как вечному полюсу» [14, с. 341–342]. Ори — гинальный комментарий относительно трактовки Гуссерлем европейского духа был предложен Дэвидом Карром [11, с. 94]. Основными формами культуры, по мысли Гуссерля, являются здесь философия и на-

ука, посредством которых происходит то историческое движение, которое «прини — мает стилевую форму европейской сверх- национальности» [14, с. 342–343]. «Наука означает идею бесконечности задач, в ко- торой в каждый момент решено и сберега — ется как ценность конечное их число. Оно составляет запас предпосылок для беско — нечного горизонта задач как единства все — охватной задачи» [14, с. 342–343]. Наконец,

«научная культура, подчинённая идее бес — конечности, означает также революцию культуры в целом… революцию историч — ности, которая теперь является историей нисхождения конечного человечества в становлении человечеством бесконечных задач» [14, с. 342–343].

Эту мысль развивает Лиотар: «Суще — ствует родство одного рода языка, который называется наукой, с другим, называемым этикой или политикой: и первое, и второе вытекает из одной перспективы или, если угодно, из одного и того же “выбора”, кото — рый зовётся Запад» [4, с. 27-28]. Тогда ока — зывается, что к сущности европейского че — ловечества относится порождение истории как духовного, социального и физического движения, определяемого бесконечно вос — производимым научным вопрошанием. В этом вопрошании становятся возмож — ными любая рефлексия и любая критика своих собственных актов. Принадлежа к ядру Я, историчность проявляется здесь как форма социального и темпорально — го бытия субъекта, позволяющая в любой момент противопоставить тому, что дано, альтернативный ход времени и альтерна — тивное движение истории. Историчность субъекта есть не просто его способность порождать историю, но способность по- рождать несколько историй, каждая из ко — торых может стать основанием для крити — ки любой другой: историческое сознание в основании своём полифонично.

Выше мы описали столкновение мар — гинальной критической рациональности,

способной без труда разоблачить вновь создаваемую универсальную историю че- ловечества, с практикой большинства, в основании которой лежат представления о такого рода истории и идея общечелове — ческой телеологии. Но в отличие от борь — бы со старым историзмом больших наций, когда центральным вопросом был вопрос о власти, правах и свободах индивида, групп и меньшинств, сегодня речь должна идти уже о сущности и цели человечества в контексте его глобального существова — ния. Насколько вопросы такого рода во — обще способны затрагивать большинство, хорошо видно на примере обществ разви — тых стран, для которых, например, про — блематика деградации окружающей среды, социальной солидарности, религиозной и национальной толерантности, гендерно — го равноправия вполне привычна. А ведь именно в её основании находятся вопро — сы о сущности и цели человечества: так, не существует иного способа остановить деградацию окружающей среды, кроме как посредством ограничения потребле- ния, что ставит под вопрос стратегию ро — ста потребления и богатства. Социальная поддержка нуждающихся сограждан и бедствующих людей во всём мире означает увеличение масштабов перераспределения материальных благ, что ставит под вопрос всё те же рост потребления и потреби — тельскую модель жизни. Существование мультиэтнических и мультикультурных обществ возможно только при ослабле — нии этнической и культурной идентично — сти каждой из перемешиваемых единиц, что не только входит в противоречие со старыми представлениями о таких иден — тичностях, но и подвергает сомнению их сущностность для индивида. Точно так же обстоит дело и с социальным полом, диф- ференциация которого от биологического требует не только признания равноправия гендеров, но и исключения пола во всех его аспектах из определения человека.

Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики 29

Для такого рода постмодернистского очищения сущности человека и челове — чества теоретическим основанием будут являться результаты всё того же разо — блачения историзма, прячущего под сво — ей маской отношения власти. Предел же этого очищения – уравновешивание цен- ности жизни (Бытия) и смерти (Ничто), поскольку именно на абсолютном приори- тете первой выстроена шкала всеобщей си — стемы ценностей, а значит, и возможность осуществления власти путём навязыва — ния выбора между вещами, имеющими неодинаковую ценность. Хорошо извест- ный анализ историчности субъекта у Хай — деггера предполагает смерть как предел,

«конечность временности» субъекта, так что бытие человека оказывается «бытием — к-смерти». Хайдеггер проходит от смерт- ности и конечности человека к его судьбе, которая понимается как «заключённое в собственной решимости исходное событие присутствия, в котором оно, свободное для смерти, передаёт себя себе самому в насле — дованной, но всё равно избранной возмож — ности» [8, с. 384]. Следуя аналитике Dasein («Дазайн» – “здесь-бытие”, ‘находящийся здесь человек’), предпочтение жизни смер — ти лежит в сфере выбора, осуществляемого вне обычного круга озабоченности челове — ка. Эта позиция Хайдеггера оставляет мало места позитивному началу жизни, которое аналитически едва ли может быть обна — ружено, в то время как фундаментальная для Хайдеггера категория заботы являет — ся внешней по отношению к витальному началу человека: заботы мало для при — звания Dasein к жизни. Поль Рикёр даёт интересную критику понимания жизни у Хайдеггера, начиная её словами о том, что

«в хайдеггеровском анализе заботы недо — стаёт одной темы, темы отношения к соб — ственному телу, к плоти, благодаря кото — рой умение-быть обретает форму желания в наиболее широком смысле этого терми — на…» [5, с. 499].

Центральной проблемой практической реализации постмодернистской стратегии разоблачения иллюзий культуры окажется тогда невозможность для конкретного чело — века сделать выбор между отказом от любых локальных (в широком смысле) ценностей и идентичностей в пользу своей абсолютной неуязвимости для власти. Последняя попро — сту не нужна, если возможность действо — вать неподвластно не получает позитивно — го основания в стремлении к тем или иным ценностям: если сама жизнь рассматривает — ся как условность, то нет причин даже для её сохранения. Конечно, такой релятивизм

– это крайность, и в каждом конкретном слу — чае постмодернистской критики речь идёт об отвоёвывании у социальной власти лишь тех или иных новых участков свободы и само — организации, но, если не принимать во вни — мание чисто теоретический или социально — партийный интерес к разоблачению истории и культуры как масок власти, это движение не имеет и не может иметь никакой цели. Тем самым постмодернизм выпадает из исто — ризма любого типа, оставаясь реализацией критической способности культуры в отно — шения себя самой.

Итак, кризис культуры первой поло — вины ХХ в. и порождённая им критика историзма сделали невозможными влия — тельные метанарративы, но не произвели полного разрушения историзма как формы рациональности. Произошло лишь его зна- чительное изменение, которое привело к формированию двух модусов историческо- го сознания – дискурсивного, или теорети — ческого, и практического. Отвечая способ — ности исторического сознания порождать альтернативные друг другу линии истории, эти модусы находятся в сложном взаимо — действии. Практическая сторона исто — рического сознания, или волевое начало историзма, сохранила свою действенность, поскольку кардинально не изменилась по — вестка дня практического применения раз — ума, а модификация историзма привела к

30 Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики

появлению исторического сознания, бо — лее осторожного и критичного, но вместе с тем более последовательного и тоталь- ного, – таков обновлённый историзм со — временности. Современное историческое сознание включает в себя все планы своих альтернатив, а также ясное понимание воз — можности случайного выбора в ситуации невозможности рационального определе — ния приоритета. Его существование под- креплено новой дискурсивностью, возник — шей в результате адаптации историзма к постмодернистской критике в свой адрес, поскольку в теоретическом отношении оказалось возможным объявить любую критику историзма порождением самого историзма, замыкая историческое созна — ние на себя как на свой предмет. Такой ход отчасти лишает почвы как сам историзм, так и его критику, превращая последнюю в бесконечную самоинтерпретацию исто — рического сознания. Тем самым вопрос об историзме сменяется вопросом о его субъ — екте, картина переворачивается, и ранее обезличенный историзм превращается в установку сознания, практический модус которого определяет действия субъекта, а дискурсивный – способ описания этих действий. Здесь начинает сказываться вли — яние критики историзма, которая, будучи порождением маргинальной среды, воз — действует не прямо, а посредством постмо — дернистских форм искусства и коммуника — ции, в которых генерируются артефакты, опознаваемые историческим сознанием как вызовы его тотальности. Современное историческое сознание может быть прак — тически действенным, лишь будучи в из — вестной мере профанным, в то время как достижение для него теоретической чи — стоты доступно при уклонении от практи- ческих задач. В первом случае ограничен — ность своих способностей осознаётся, но компенсируется совершением ценностно ориентированного выбора, предполагаю- щего ответственность, не сводимую к обе-

зличенному знанию. Это следует признать самым весомым результатом постмодер — нистской критики историзма.

Материал взят из: Вестник МГОУ «Философские науки». – №4. — 2012

(Visited 8 times, 1 visits today)