Философия права: генезис, эволюция

Главная » Философия » Философия права: генезис, эволюция
Философия Комментариев нет

Философия права как междисциплинарная наука объеди — няет в себе те или иные основания двух дисциплин: юридиче — ской науки и философии. Когда речь идет о концептуальном различии подходов к предмету исследования философии права

— праву, то уже априори задается межди — сциплинарный принцип исследования. Соответственно, основополагающим моментом, определяющим специфику концептуального раз — личия, становится различие, обусловленное особенностями как философии, так и юридической науки. Общий предмет исследования философии права — право — осмысливается и толкуется этими дисциплинами в общем контексте как философской, так и юридической мысли.

Право, имея всеобщий характер, представляет собой правовую реальность в ее сущностно-понятийном единстве, т. е. во всех определениях и реальных проявлениях феномена права. Поэтому действительность права в мире человече — ских отношений предполагает и включает в себя правовое понимание и правовой подход к основным социальным отношениям. Отсюда вытекает и то, что проблемы фило — софского исследования правоотношений и правопонимания с необходимостью включаются в исследование обществен — ных отношений, которые, в свою очередь, понимаются и трактуются как определенные правовые отношения в рамках общественной организации (общества, государства). Этим проблемам соответствуют и другие философско-правовые проблемы, которые исследуются в рамках философии права: соотношение закона и права, соотношение морали и права, соотношение личности и общества. Таким образом, любая философская рефлексия по поводу закона (действующего

права) с необходимостью ведет к осмыслению правовой сущности закона как правового явления, и, собственно, к проблеме соотношения положительного права (закона) и естественного права (права).

В структурном отношении философия права состоит из теории права, истории права и политики права. Задача фило — софии права неоднозначна, она имеет как теоретическое, так и практическое содержание. Практическая ее часть состоит в построении идеала правового порядка, потому что фило — софия права предполагается в качестве связующего звена и общего начала всей политической организации общества. А в рамках теоретического исследования задача философии права сводится к исследованию онтологических, гносеологи — ческих и аксиологических проблем права как специфической формы общественных отношений.

Развитие философии права как самостоятельной нау — ки было и остается тесно связано с философской мыслью, хотя сформировалась она благодаря творческим усилиям не только философов, но также и юристов. Поэтому небольшая историческая ретроспектива даст общее представление о по — нятии «философия права»78 .

Принято считать, что философия права как самостоя — тельная наука ни в древности, ни в средние века не существо — вала и что впервые понятие философии права было введено в научный оборот лишь в ХVIII в. (Гуго Гроций (1798), Гегель (1821). Между тем среди историков права распространено мнение о том, что историю философии права следует начи- нать с античных времен. Так, П. Г.Редкин отмечал, что уже в поэмах Гомера и Гесиода можно найти первоначальные фор — мулировки понятий, характерных для греческой философии права, а именно, понятие о праве по природе и понятие о праве по человеческому установлению79 .

Исследователи также отмечают, что на развитие политико-правовой мысли в Древней Греции существенное влияние оказало предложенное Демокритом разделение

«естественного» и «искусственного», «истины» и «общего

мнения», природной справедливости и закона, а также поло- жение софистов о принципиальном различии установлений культуры и законов природы, что по сути явилось вычлене — нием естественно-правовой проблематики. Таким образом, философия права как метафизическое (сверхопытное) учение о праве, так же как и гносеологические проблемы правове — дения, существовали с античных времен.

В античности благо государства в системе человеческих приоритетов стояло на первом месте. Государство здесь, рас — поряжаясь жизнью и имуществом своих граждан, полностью поглощало античного человека своими политическими обязанностями: в Афинах граждане непосредственно уча — ствовали в суде (присяжных) и законодательстве. Хотя у древних греков изучение права еще не выводится в особую часть научного знания, но между тем почти через все работы проходит мысль о необходимости преклонения перед авто — ритетом закона. Под законом здесь мыслятся все правила общественного поведения как результат мудрого опыта. Например, по Аристотелю, совершенное государство есть совершенство законов, представляющее собой воплощение порядка, меры.

Между тем следует также отметить, что Греция явила миру образец политической свободы при полном отсутствии свободы частной, гражданской. Это очевидно в случае колли — зии частного интереса с интересом государственным, когда за человеком не признавалось никаких неприкосновенных прав. Критическое отношение к государству рассматривалось здесь как религиозное преступление, а критика религиозного предания (обычаев) — как преступление государственное. Ярким примером является гибель Сократа, ставшего жертвой этой нетерпимости.

Но, тем не менее, даже когда античный мир разочаровал — ся во всех формах государства, вера в принцип закона осталась нерушимой. Только на место положительного закона как выс — шей ценности стал естественный закон как высший принцип

добродетели, как идеал мудреца, имеющий универсальное, всеобъемлющее значение.

Существенный и важный сдвиг для дальнейшего по — нимания соотношения государства и права произошел в Римскую эпоху. Возникновение Римской империи привело к реализации идеи всемирного царства (идеи государственного единства всех людей), что в свою очередь получило отражение и в правовой теории. Автономный греческий город пал под напором внешней силы сплоченного политического целого македонской монархии. Вследствие этого эллинские куль — турные идеи вышли из тесных национальных рамок и вы — нуждены были признать всеобщее человеческое достоинство. Следовательно, с расширением государства расширяется и область нравственной деятельности, в этой ситуации нрав — ственность уже — не отношение гражданина к гражданину, эллина к эллину, а воплощает собой новое отношение челове — ка к человеку, независимо от рода и племени. Соответственно, из узко-национальной она становится общечеловеческой. Также идет осознание идеи единства рода человеческого, и идея национальности подчиняется ей, растворяясь в ней как частное в общем.

Вместе с нравственностью изменяется и воззрение на го- сударство. На место государства-города становится широкий политический союз — государство-расширенное, которое уже не требует и не заинтересовывает в патриотическом чувстве, и отдельный человек не имеет в государстве такого прямого, непосредственного интереса, как прежде. С расши — рением государства возрастает и общественное равнодушие к политике. Вследствие чего слабеет общественность и каждый сосредоточивается вокруг своих частных интересов. В этой связи нравственность отрешается от политики, и нравственно необходимое уже не смешивается с политически полезным или пригодным для государства, соответственно, ослабевает и чувство патриотизма. Таким образом, можно сказать, что

государство, расширяясь, перестает владеть всем существом человека.

Иными словами, два существенных фактора, обусло — вивших разложение города-государства: универсализм нрав — ственного сознания и эгоизм частного интереса в государстве — расширенном — сохраняют свое разлагающее влияние, делая его нестабильным.

Собственно экономический и политический упа — док Греции, закат роли полиса отражается и в греческой философии, и во всей последующей философской мысли. Всемирно-историческое значение греческой философии выразилось в учении Сократа, а также в философских си — стемах Платона и Аристотеля. По преимуществу философия их была теоретической, созерцательной. Между тем в период Римской империи культурный эллинистический идеал, со — средоточивший основное внимание на поиске знания ради самого знания по существу был достигнут и в принципе уже не соответствовал формирующемуся уровню общественных отношений. Задача философии, сосредоточившей внимание на созерцательной жизни как высшем человеческом счастье (Аристотель), сводится к осознанию того, что познание есть не более как принцип нравственного совершенствования. И в этом случае высшей целью философии становится прак- тическая реализация этого знания, т. е. философия преобра — зуется в своеобразное упражнение в добродетели (стоики). Так, усилия, направленные на познание объективного мира (Аристотель), активное участие в политической жизни по- степенно замещаются индивидуализмом, скептицизмом, этизированием.

Итак, сформировавшийся в философских системах уни- версалистский принцип задает новое отношение к решению вопросов о сущности и происхождении всего существующего. Философская мысль при этом сориентирована на решение проблемы выявления определяющей человеческого суще — ствования. Что признать в качестве объективной мировой цели? Признать ли критерием человеческого существования

наличие самой объективной мировой цели или утвердить в качестве этой цели только личные эгоистические цели самого человека. Если человек признается частью миро — вого целого, то в таком случае он и подчиняется законам и целесообразному устройству этого целого. Естественно, он и свою личную жизнь согласует с жизнью этого мирового целого. Человеческое счастье здесь соотносится с главным требованием нравственности, соответствующим всеобщей солидарности всех людей как разумных существ в единой идее человеческого рода. Данный идеал соответствует стои — ческой идее счастья.

И, наоборот, если устройство мироздания представляет собой случайное механическое сочетание физических тел и не соответствует целесообразному и разумному порядку, то человеку и нет смысла сообразовываться с «несуществующи — ми объективными целями» (эпикуреизм). Соответственно, ему остается преследовать лишь личные цели, эгоистические. Таким образом, стоическому универсализму противопостав — ляется эгоизм эпикурейцев. Между тем получается, что обе эти системы предполагают объективное философское знание о природе всего существующего, т. к. только такое знание имманентно содержит ответ на вопрос: подчинен человек высшей мировой цели или нет?

В философии стоиков мир представляет собой законо — мерное и целесообразное устройство, соответственно, в нем нет места для произвола и случайностей, все до мельчайших подробностей в нем предустановленно. Так, согласно стои — кам, закон есть универсальный космический принцип: вечное необходимое есть природный закон и вместе с тем нравствен — ный порядок мироздания, божественная справедливость, определяющая взаимоотношения всех нравственных существ. Божественный закон стоиков представляет собой закон разума, и сообразование с ним рассматривалось в качестве добродете — ли. Вообще, для стоиков значимость положительных законов определялась тем, насколько в них выражен естественный закон, который они воспринимали как «закон судьбы» (Сене-

ка). Естественный закон являлся выражением божественного порядка и провидения управляющего миром. Следовательно, фатализм общего, мирового закона (естественного права) по существу предопределял, согласно концепции стоиков, все человеческие политико-правовые явления и отношения, в том числе и государственное законодательство.

Надо заметить, что универсализм стоиков, выражен — ный в идее единого человечества, в сравнении с предыдущей эпохой, пришел к более гуманному нравственному мировоз — зрению, увековеченному изречением Сенеки: «Homo sum, nihil humania me alienum esse puto» (я человек и считаю, что ничто человеческое мне не чуждо).

Опосредовано стоическая школа оказала влияние на последующее развитие естественно-правовых представле — ний и прежде всего на историю римского юридического мышления, как и на раннехристианских мыслителей. В Риме идея государства впервые вполне освобождается от границ региональной национальной исключительности. И на самом деле здесь впервые осуществляется идея города-вселенной, всемирного царства, которое объединяет в себе культурное человечество без различия языков и нравов. Именно на рим — ской почве формируется и реализуется понятие всенародного единства, всемогущего государства, которое подчиняет себе все племена и народы.

В принципе, историческое значение Рима заключает — ся не в признании за ним новых философских идей, т. к. в области философии Рим более всего увлекался эклектиз — мом и не продемонстрировал ничего самостоятельного. А всемирно-историческое значение Рима, его существенное и определяющее влияние в истории политического мировоз — зрения европейских народов соотносится с тем, что именно

«Рим внес в историю радикально новое понятие о праве, государстве, верховной власти»80 . Именно на римской почве сформировалось понятие право в его всемирном, универсальном значении, и вместе с тем соотношение всемирного государства с всемирным правовым порядком. Собственно, и создание

самостоятельной науки — юриспруденции стало наиболее значительным достижением древнеримской мысли.

Возникновение светской юриспруденции относится к началу III в. до н. э. Римские юристы тщательно разработали обширный комплекс правовой проблематики как в области об — щей теории, так и в области гражданского, государственного, уголовного, международного права. Расширив понятие права и распространив его на все человечество, они признали, что всякий человек как таковой есть «persona juris, субъект права», и пришли «к признанию всеобщего равенства как первона — чального нормального состояния, требуемого естественным законом разумной природы»81 . Именно римские правоведы стали говорить о естественном праве как совокупности об- щих правовых норм. Но вместе с тем не все римские юристы противопоставляли естественное право положительному, поскольку нормы положительного права выводились ими как из природы, так и из взаимоотношений между людьми.

В Дигестах Юстиниана82 естественное право (jus naturale) отождествляется с вечным добром и справедливостью: все, что является всегда равным и хорошим, называют правом, и это есть естественное право. Естественное право (jus naturale) от — личается от общенародного права (jus gentium), под которым в свою очередь подразумеваются в широком смысле слова всеобще принятые и действующие положения права. Обще — народное право при этом отлично от гражданского права (jus civile) и распространяется оно не только на римских граждан, но и на иностранцев. Общенародное право таким образом представляет собой совокупность общечеловеческих норм, установленных естественным разумом (т. е. общественным сознанием), вследствие чего нормы являются обязательными для всех людей без различия их национальности (современ — ное международное право) — jus quod naturalis ratio apud omnes homines constituit. Следовательно, общенародное право есть положительное действующее право, которое в свою очередь по происхождению и в своем развитии обусловлено есте-

ственным правом, представляющим начало, исходную точку, и вместе с тем конечную цель развития права.

Под естественным правом римские юристы имели в виду состояние всеобщего мира и согласия, универсальный consensus gentium. Собственно по своему содержанию есте — ственное право совпадает с универсальным consensus gentium, выражая собой идеальный порядок согласования человече — ских воль. Всемирный мир согласия распространяется на всех одинаково. Можно сказать, что универсальное согласие consensus voluntatum — представляет собой высшее понятие римской юриспруденции. Согласно институций Юстиниана, consensus есть начало всякого права: omne jus consensus jacit.

Таким образом, римские юристы в союзе с греческой философской традицией пришли к признанию объектив — ного закона, универсальной правды как идеальной нормы всех человеческих отношений. В целом, оценивая творчество римских юристов, можно сказать, что благодаря именно ими разработанному юридическому правопониманию, римская юриспруденция и римское право сыграли международную роль в теории и истории права.

Между тем историческое пространство наполняется новым содержанием и всемогущество государства римской империи демонстрирует миру проблему конфликта. За внешним прагматизмом была сокрыта проблема внутреннего разлада. Созданная механически под эгидой единой власти Римская империя не содержала в себе внутреннего единства, свойственного, например, античному полису-государству, где всякий грек имел право звать свое отечество — всемирным царством. Подданных римской империи объединяло лишь единство власти и всеобщее царство нормы права, при кото — рых отсутствовало всякое стремление к примирению индиви — дуальных интересов. По сути политический космополитизм можно считать одной из причин конфликта.

С другой стороны, римляне, стремясь к всемирному владычеству, к господству человеческой воли над вселен — ной, продемонстрировали всему человечеству, что цель

всемирного человеческого царства не в нем самом. Эгоизм человеческой воли не смог в самом себе обосновать свое счастье. Культ личности, представленный в образе человека как земного властелина, рефлексирующего лишь культ силы как силы, не оправдал всеобщего ожидания. Реально полу — чалось, что высшее благо человечества заключается вовсе не в безграничном земном могуществе и даже не во всемирном владычестве, а в чем-то другом. Тогда в чем же?

Стало очевидно, что человек самостоятельно не может царствовать во вселенной, для этого ему нужно соотнести свою волю с некой все-могущей волей. Умирающий древний мир погрузился в поиски синтеза человечности и всемогу — щества, которые в конце концов увенчались «успехом». Мир наконец обрел предмет своего «искания»83 в едином — во Христе. Вследствие чего в пространстве христианской духов — ности опыт античной философии, всего языческого мира наполняется новым содержанием: «Воздайте кесарево — кесарю, а Божье — Богу».

Соответственно и в политическом мировоззрении средних веков выстраивается сложная сеть отношений мир — ского общества и государства: философия и юриспруденция встраиваются в контекст богословия. А проблематика права и закона трактуется с точки зрения христианских представ — лений о месте и назначении человека в божественном миро — порядке. Основной чертой средневекового миросозерцания по отношению к обществу, человеку и всему политическому строю выступает принудительный универсализм. Однако, в отличие от стоического универсализма, выразившегося в идее единого человечества, средневековым универсализмом становится идеал откровения как всеобщей принудительной нормы человеческих отношений.

Западная Католическая церковь как основной поли — тический институт эпохи представляла собой религиозное единство и вместе с тем всемирный правовой идеал, с точки зрения которого человечество не есть цель в себе и для себя. В этой связи и обязанности человека (в основном нравствен-

ные) выделены были христианством из его гражданской жизни, обязывая человека к бесконечному нравственному совершенствованию души. В принципе, Католическая церковь «реципировала стоическое учение о естественном законе»84 . Но в католической теологии вечный божественный закон, естественный закон, был положен в основу положи — тельного закона, являясь «мерилом его ценности», пребывая

«в качестве незыблемого принципа естественного права и естественной морали»85 .

Наиболее последовательный и глубокий христианско- теологический вариант юридического правопонимания был разработан в системе Фомы Аквинского (Аквината). Его философско-правовая концепция была наиболее крупным авторитетом средневекового католического богословия.

В учении о праве Фома Аквинский (1225–1274) выделяет три вида закона: вечный закон (это вечный божественный разум, управляющий миром), естественный закон, суще — ствующий благодаря сопричастности к Богу, и человеческий (позитивный) закон, основу которого составляет естествен — ный закон. Вечный закон (lex aeterna), согласно Аквин — скому, представляет собой всеобщий закон миропорядка, выражающий божественный разум в качестве общемирового направляющего начала. И в этой сущности он является источ — ником всех других законов, носящих более частный характер. Непосредственным проявлением вечного закона выступает естественный закон (lex naturalis), согласно которому вся богосотворенная природа и природные существа, в силу при- рожденных свойств, стремятся к реализации своих целей по предопределению и обусловлены законами (правилами) их природы. Человек, как природное разумное существо, ода — ренное Богом душой и разумом, способен различать добро и зло. В силу чего, он действует по естественному закону, сообразовывая свои действия с требованиями разума. В этом Аквинский и находил смысл естественного закона.

Но из существа естественного закона вытекает необхо — димость человеческого закона, который берет на себя функции

контроля и защиты в определенном смысле «дисциплины» человеческих отношений в различных обстоятельствах и ситуациях общественной жизни. В трактовке Аквинского человеческий закон (lex humana) — это положительный за — кон, снабженный принудительной санкцией его применения. Благодаря принуждению и страху наказания, считает Аквин — ский, люди развивают свои прирожденные нравственные способности (свойства и задатки), формирующие прочную привычку действовать разумно, т. е. добровольно — по сво — бодной воле.

Между тем положительные законы в свою очередь сами должны соответствовать естественному закону, без чего эти установления не соответствуют представлению о законе, а лишь являются его отклонением и искажением. С этим связа — но различие справедливого и несправедливого человеческого (позитивного) закона. Цель человеческого закона — соот — носиться с общим представлением о благе людей, следо — вательно, с одной стороны, закон должен соответствовать этому представлению, а с другой — общее благо выступает в виде необходимого (конституирующего) признака и качества положительного закона.

Кроме всего, Аквинский выделяет еще и четвертый — божественный закон (lex divina). Божественный закон дан людям в Божественном Откровении (в Ветхом и Новом за — вете), как правила исповедания. Обосновывая необходимость божественного закона, Аквинский указывает на ряд при — чин, раскрывающих требование дополнения человеческих установлений божественными. Во-первых, необходимость божественного закона заключается в определении конечных целей человеческого бытия. Во-вторых, божественный закон необходим в качестве высшего и безусловного критерия, вы — ступающего руководством для решения неизбежных споров и разногласий о достоинствах и недостатках многочисленных человеческих законов. А также в качестве критерия в спорах о должном и справедливом. В-третьих, божественный закон нужен для того, чтобы направлять внутренние (душевные)

импульсы, на которые невозможно воздействовать человече- ским законом, регулирующим только внешние действия че — ловека. По сути это важнейший обосновываемый Аквинским принцип позитивно-правового регулирования, который он проводит через все учение о праве и законе. В-четвертых, божественный закон необходим для искоренения всего злого и греховного, что не может быть запрещено человеческим законом.

Свою трактовку законов Аквинский дополняет еще и учением о праве. Право (ius) представляет собой действие справедливости в божественном порядке человеческого общежития. В свою очередь, справедливость как одна из этических добродетелей соотносится с воздаянием каждому своего, ему одному принадлежащего (здесь имеется в виду от — ношение человека не к себе самому, а к другим людям).

Важно подчеркнуть, что именно концепции правопо — нимания средневековых юристов усилили разработку проблем различения естественного права и положительного права (за — кона), обозначив тем самым новый теоретический подход в формировании философии права86 .

Понятно, что философия Аквината была не единствен — ной философской системой средневековья. Однако хотелось бы отметить, что именно его система заслуживает особого внимания в связи с анализом генезиса понятия «философия права». Философия Аквината была результатом рефлексии теолога-философа, но, тем не менее, сам Аквинат «проводил четкое различие между философией и теологией»87 . И также, апеллируя к разуму, а не к вере или откровению, он пытался понять человека и его ситуацию, мир, в котором человек находится, не с точки зрения ортодоксального теолога, а пытался по преимуществу философски синтезировать эти представления. Собственно, пытался понять эмпириче — скую реальность, особенно на экзистенциальном уровне, в контексте христианства. Так, в частности, он рассматривал существование человека не как «творящего» самого себя свободного существа (экзистенциализм), а рассматривал

существование «как фундаментальный акт, в силу которого всякая вещь есть реальность»88 .

Ярким примером подтверждения именно экзистенци — альной сущности свободной личности, «творящей саму себя», может служить историческая ситуация эпохи Возрождения (XV–ХVI вв.). В этот период демократические учреждения итальянских республик открывали безграничный простор для самостоятельности и инициативы личности. Вследствие чего, с одной стороны, ничто не сдерживало развития личности. А с другой стороны, отсутствие сколько-нибудь прочного законного порядка, как и отсутствие твердых религиозных принципов в итальянском обществе, предоставило полную свободу для проявления амбиций личности, ее честолюбия, ничем не сдерживая ее страсти. В принципе получается, что при отсутствии какой бы то ни было внешней дисциплины человек живет как бы раздвоенною жизнью: он развивает свои силы и достигает колоссального роста, но при этом быстрое развитие сопровождается и колоссальною необузданностью. Ни одна эпоха всемирной истории не произвела большего количества великих личностей, чем эпоха Возрождения, но, с другой стороны, именно Италия в этот период стала страной и великих извергов (Александр VI, Цезарь Борджиа).

В этой связи очевидным становится то, что не сдер — жанный божественным законом человек освобождается и от моральных оков, стремясь лишь к реализации своих эгоистических интересов. Соответственно и общество пред- ставляет собой хаос борющихся между собой сил. Все это под — тверждает лишь то, что свобода, сопряженная с произволом, когда эгоизм отдельных лиц угрожает всякой общественной организации, не способна по существу стать общественным идеалом.

Итак, обобщая, можно сказать, что в христианской европейской традиции из принципов единого бытия выво — дится и определяется система условий и форм человеческого бытия-как-свободы, которая не является совокупностью

произвольных установлений людей, а понимается как естественно-правовая система.

Немало важно и то, что для средневекового богословия, начиная с Августина и до конца XIII в. истина веры была вме — сте с тем и истиной разума. Такое отождествление противо — речит всякому здравому смыслу: содержание откровения составляет лишь сверхестественный порядок и в основе веры лежит авторитет, тогда как содержание разумного познания представляет собой естественный процесс и в основе по — знания лежит чувственный опыт, из которого разум черпает свои понятия о существующем. Такое несоответствие привело к тому, что в конце ХIII в. в схоластике начинается процесс внутреннего конфликта.

Последствия размежевания веры и знания отразились и на политическом миросозерцании. Осознается прежде всего то, что церковь и государство — совершенно автономные структуры, каждая из которых преследует свои самостоятель — ные цели и задачи: в области церкви господствует вера, в об- ласти государства нераздельно царствует разум. Государство управляется своими особыми законами, и государственное право не имеет ничего общего с правом каноническим. К таким выводам приходит, в частности, Уильям Оккам, последователь идей Дунса Скота. Собственно, в учениях мыслителей того времени наблюдается столкновение самых противоположных стремлений и требований (Н. Макиавелли, Т. Мор, Ж. Боден). Отстаивая права человеческой личности против закрепощения вековым авторитетом, они при этом понимали, что освобожденный от всякой дисциплины чело — век становится врагом самого же человека.

Но, тем не менее, объединенные общей враждой про — тив средневекового теократического идеала мыслители XV–ХVI вв. стремились обосновать новую человеческую культуру, вдохновляясь новым идеалом свободного человека и человечества. Как следствие на место теократического идеала становится идеал земной, гуманистический. В стремлении обосновать новую светскую культуру мыслители заменяют

культ Божества поклонением человечеству, и от почитания святых и мучеников они обращаются к культу человеческой мысли и человека как творца самого себя. Однако парал — лельно возникает проблема человеческой свободы: как ор — ганизовать свободную личность и что должен делать человек со своей свободой? Так, философия вдохновляется идеалом свободного, самостоятельного знания, а политическая наука параллельно с этим стремится к обоснованию свободного самостоятельного человеческого общества.

Общественно-политические теории основную задачу в этой связи видели прежде всего в проблеме поиска основ синтеза интересов двух противоречивых властных структур. Начиная с Макиавелли, в творчестве мыслителей основ — ным требованием нового идеала становится идея светского государства, которое также должно было быть и правовым. Основанием такого требования является стремление к едино — му и обязательному для всех правовому порядку. Собственно проблема проведения до конца идеала светского государ — ства являлась не только проблемой политики и права, но была, как уже отмечалось, также и культурной проблемой времени. В борьбе светского идеала с церковным прежде всего проявлялась борьба двух культурных систем, каждая из которых стремилась к распространению и утверждению своих начал89 .

В дальнейшем в политических теориях Нового времени требования индивидуальной свободы и сильной государ — ственной власти проходят лейтмотивом через все произ — ведения мыслителей. Между тем первое место отводится государству, которое выступает как требование установления особой «государственной религии», обязательной для всех граждан («превратить государство в церковь» Ж.-Ж. Руссо). Государство становится также источником нравственной жизни людей, занимая место церкви, где сама религия оце — нивается лишь с точки зрения государственного принципа (Макиавелли, Гоббс, Руссо). Так, если в Средние века церковь старалась подчинить нравственному единству одинаково

и духовную и гражданскую область, то в Новое время уже государство стремится распространить свое влияние на нравственную сферу.

В противоположность древней философии, где чело — веческая личность рассматривается как часть объективного мирового порядка, которому она всецело подчиняется, в философии Нового времени требования личности стоят на первом плане. Новая философия начинается с культа лич — ности, которая сама по себе служит высшей, безусловной целью. Тем не менее, в философии и литературе XVIII в. фиксируется главная коллизия времени, отмечается несо — вместимость «частного человека», т. е. индивида, который руководствуется только собственными интересами, и «чело — века вообще» — носителя разума и справедливости. Начиная с Гоббса, философы отмечали, что в обществе эмпирический индивид, жертва собственных эгоистических интересов, не является воплощением идеала разумного и правового регу — лирования и что частные, эгоистические индивиды могут только вести между собой «войну всех против всех». Носи — телем разумного и правового начала утверждался «человек вообще», впоследствии получивший у Канта имя «транс — цендентального субъекта».

С одной стороны, человек XVIII века предстает как отдельный, изолированный индивид, действующий в соот — ветствии со своими частными интересами. С другой стороны, философы этого периода предлагают вместо прежних форм общности новую — юридическую всеобщность, перед лицом которой все индивиды равны. И во имя этой новой всеобщ — ности просветители требуют освобождения от конфессио — нальных, национальных и сословных границ. В этом отно — шении ярким примером является творчество Дж. Локка90 , которое содержало позитивную программу, воспринятую впоследствии не только английскими, но и французскими просветителями.

Признавая заслугу Локка, Новгородцев, например, под- черкивал, что его политический понятийный аппарат все

более наполняется не нейтральным, а политико-этическим смыслом, обозначая определенную политико-этическую позицию. Так, рассуждения Локка о правомерном способе возникновения государств делают его «теорию первобыт- ного договора» не столько исторически значимой, сколько этически правомерной91 . Его идеи сфокусированы уже не на изображении разнообразных способов возникновения государств, а на анализе тех условий, при которых это воз — никновение признается правомерным92 .

Соответственно, смысл понятия естественное право у Локка перемещается от конкретных политических форм к конкретным истинным — этическим формам. В свою оче — редь, это Новгородцев определяет как особенность и отли- чительную черту нового направления теории естественного права, утверждая, что такие теории все более с точки зрения исторических аргументов переходят на почву общечеловече — ских требований, а значит от истории к этике93 .

В своих работах Дж. Локк разработал принципы есте — ственного права, предложив тот естественно-правовой идеал, в котором выразились общественно-политические потребно — сти времени. Согласно Локку, к неотчуждаемым (естествен — ным) правам человека принадлежит три основных права: на жизнь, свободу и собственность. При этом право на собствен — ность у Локка, в сущности, тесно связано с высокой оценкой человеческого труда. Он убежден, что собственность каждого человека есть результат его труда. В принципе Локк исходит из интересов изолированных индивидов, соответственно, правопорядок должен обеспечить возможность получения выгоды каждым, с тем, чтобы соблюдались также свобода и частный интерес всех остальных. Правовое равенство инди — видов, согласно Локку, является необходимым следствием принятия трех неотчуждаемых прав.

Собственно с этих пор «неотчуждаемые», «прирожден — ные» права человека стали выражением представления о самоценности и безусловной значимости претензий человека на эти права. Понимание права в этом смысле фиксирует

значение прав существующих до и независимо от правоуста- новлений и всей практики положительного права (закона). То, что они неотъемлемы, тождественно тому, что они неот — чуждаемы, т. е. никто и никогда не может лишить человека этих прав, как и относительно самого человека, можно ска- зать, что он не имеет права от них отказаться.

Перестройка сознания на культуру светских отношений предполагает и перестройку всей общественно-политической структуры, в том числе и правовой. Так, если рассматривать процесс формирования в юриспруденции правопонимания в общетеоретическом плане, то для средневековых юристов оно так или иначе вращалось вокруг положений римского права и идей римских юристов как основоположений для толкований и комментаторства — школы глоссаторов (ко — нец ХI–середина XIII вв.) и постглоссаторов (ХIII–ХV вв.). Между тем с начала XVI в. в юриспруденции возникает так называемая гуманистическая школа, для юристов которой право выступало прежде всего в качестве позитивного пра — ва, законодательства. Хотя в принципе они не отвергали и естественно-правовых идей и представлений. Основное внимание представители этой школы сосредоточивали на изучении источников действующего права, особенно рим — ского права (Будаус, Альциатус, Цазий, Куяций, Донелл, Даурен и др.)94 . Рецензия римского права (reception of Roman of low) требовала согласования его положений с исторически новыми общественно-политическими условиями жизни, а также с местными нормами национального права.

На этом фоне собственно закладываются и основы исторического понимания и толкования права, а также скла — дываются и формируются новые приемы филологического и исторического подходов к основам римского права. Соответ — ственно, так же перестраивается и проблематика философии права, которая ориентируется уже на методологический прин — цип познания права: именно на соотношение естественного и положительного права (закона) с акцентом на пользе права как государственной нормы общежития.

И если представители естественно-правовой доктрины (Локк и др.), критикуя устаревшие порядки и принципы положительного права, требовали их замены новыми, более справедливыми политико-правовыми порядками и нормами, то представители так называемой исторической школы вы — ступали прежде всего за ограничение (но не отрицание) роли закона и законодателя в правотворчестве и правовой реаль — ности. Для теоретиков исторической школы права право — вые представления и правосознание являются отражением правосознания данного народа в каждое конкретное время, таким своеобразным олицетворением «народного духа», изменяющимся исторически, но постоянно действующим правообразующим фактором. Историческая обусловлен- ность права предстает здесь как единственный критерий его подлинности и правильности. Право автономно и отражает фактически сложившийся порядок вещей. Каждое правовое установление имеет свое время, и его не следует произвольно отменять и искусственно заменять новыми законами. Таким образом, существо идей исторической школы права состоит в обосновании первичности исторически трактуемого права. В этой связи принцип историчности призван преодолеть принцип разумности в философско-просветительском и естественно-правовом смысле.

Основной заслугой исторической школы права являет — ся то, что ее основатель Г. Гуго (в конце ХVIII в.) выступил с обоснованием выделить «философию права» в качестве отдельной юридической дисциплины. В целом, придержи — ваясь «позитивистского» правопонимания, он при этом под

«философией права» понимал «философию позитивного права», т. е. философское обоснование учения о позитив — ном (положительном) праве, и, соответственно, отвергал естественно-правовые концепции95 . Именно с тех пор в правовой литературе философия права понимается чаще как возможность изучения основных принципов и понятий права, различных систем положительного права96 .

Однако, как уже отмечалось, философия права по суще — ству не сводится к проблемам только положительного права, а также рассматривает специфику и проблемы естественного права. И если Гуго под философией права имел ввиду фило — софию позитивного права в его историческом развитии, то Гегель, отвергая в принципе такую позицию, считал, что философия права это философская наука, а не юридическая дисциплина. В частности, с позиций философского подхода к праву Гегель отвергает и высший авторитет позитивного, исторически данного права, подчеркивая при этом, что чисто исторический подход (как и сравнительно-историческое познание) в исследовании проблем права не отражает непо — средственно его сущности.

И собственно, свою концепцию философии права он разрабатывает и трактует именно как философскую науку о праве, отличную от юриспруденции, которая, по его мнению, занимаясь позитивным правом (законотворчеством), имеет дело лишь с противоречиями. Согласно Гегелю, в филосо — фии права представлена подлинная наука о праве, которая, являясь частью философии, «должна развить из понятия идею, представляющую собой разум предмета, или, что то же самое, наблюдать собственное имманентное развитие самого предмета»97 .

Философия права в рамках гегелевской философской системы исследуется и трактуется как философия объ — ективного духа. Согласно его учению, тремя основными уровнями (ступенями) диалектически развивающегося духа являются: субъективный дух (антропология, феноме — нология, психология), объективный дух (право, мораль, нравственность) и абсолютный дух (искусство, религия, философия). Объективный дух — это ступень развития духа (и всемирной истории), когда дух выходит из формы своей субъективности, объективируя внешнюю реальность своей свободы. Каждая ступень развития объективного духа (абстрактное право, мораль, нравственность) есть право и

обладает, по Гегелю, «своим собственным правом, т. к. она есть наличное бытие свободы в одном из ее определений»98 . Объективность бытия свободы духа осуществляется в поня — тии реальности права.

Предметом философии права, по Гегелю, оказывается

идея права — «понятие права в его осуществлении»99 , кото- рая означает единство самого понятия права и наличного его бытия (т. е. в ходе саморазвития понятия права в системе существующих определений права). Само понятие права, его бытие, уже предполагается имеющимся и трактуется Гегелем вне науки о праве (юридической науки). Так, положительное (позитивное) право, которое Гегель определяет как разумное право, имея идеальную сущность, рассматривается им лишь как ступень самого понятия права.

Собственно, разработанная Гегелем система философии права по существу не содержит в себе принципиального различения положительного права (закона) и естественного права (права), а является развитием представления о понятии права на различных ступенях его становления. Мыслителя прежде всего интересует, что является закономерным в пози — тивном праве, т. е. именно правовое в законе. В представлении Гегеля в позитивном праве есть «то, что закономерно» и что по сути является источником «познания того, что есть право, или, собственно говоря, что есть правое»100 . Законодательство может исказить содержание права: и «то, что есть закон, мо — жет быть отличным от того, что есть право в себе»101 .

Материал взят из: Философия права П. И.Новгородцева — И. А. Кацапова

(Visited 111 times, 9 visits today)