ФАКТОР ВРЕМЕНИ В МАССОВОМ СОЗНАНИИ: ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ПРОБЛЕМЫ

Главная » Философия » ФАКТОР ВРЕМЕНИ В МАССОВОМ СОЗНАНИИ: ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ПРОБЛЕМЫ
Философия Комментариев нет

Цель, поставленная в статье, – разработка гипотезы о том, что переход от не осознаю — щего себя массового сознания к самосознанию требует, чтобы деперсонализированный способ освоения реальности обладал своей специфической способностью к организа — ции и даже структурализации познавательных интенций. Основанием для этого явля — ется: 1) знаковая форма выражения знания, как и самой способности идентификации предметов; 2) темпоральность сознания, осуществляемая по мифологическому типу;

3) ритуалы и традиции как схемы повторения в практическом освоении реальности.

Усиление роли масс и массового сознания в современном обществе во многом обуслов — лено процессами глобализации. Глобализация уже сегодня имеет ярко выраженную тенден — цию к становлению планетарной сети многоуровневых социальных взаимодействий. При этом всеохватывающий характер глобализации, как отмечают многие авторитетные иссле — дователи этого феномена (Э. Гидденс [2], М. Кастельс [6], Ю. В. Яковец [18]), не исключает

© Мурейко Л. В., Бахтин М. В., Клименко И. И., 2012.

20 Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики

множества мобильных локальных образова — ний нового поколения, стремящихся к инте — грации на иной, не униполярной основе.

В отличие от гиперглобалистов, кото — рые делают акцент на становлении едино — го рынка и единой цивилизации, транс — формисты (Р. Робертсон, Д. Томлинсон, М. Уотерс, П. Бергер) выделяют культуру как важнейший аспект глобализационного процесса, подчеркивая его противоречи- вый и неоднозначный характер. В проти — вовес концепции униполярной глобали — зации с характерным распространением западных технологий и диффузией стерео — типов массовой культуры, все больший вес приобретает трансформистская концеп — ция регионализации мира, его неизбывных различий на основе социокультурной и религиозно-конфессиональной общности стран (например, православной, арабо-му — сульманской, индо-буддийской, конфуци — анской и т. д.). С этой точки зрения тради — ционное деление на центр и периферию, Восток и Запад, первый и третий мир име — ет значительное смещение от географиче — ских оснований к культурным. Главное здесь то, что глобализация трансформи — рует традиционные паттерны включения

/ исключения, обозначающие границы и порядок отношений между социальными общностями, формируя новый, динамиче — ский тип иерархии, который пронизывает все сообщества и все регионы мира.

Характерную для глобализации инвер — сию центра и периферии Р. Робертсон [21] обозначил термином «глокализация», под — черкивающим неразрывную связь локаль — ного и глобального и отражающим своео — бразие изменяющегося социокультурного хронотопа современных обществ. Концеп — ция глокализации во многом основывается на концепции гибридизации, разрабаты — вавшейся еще в середине ХХ в. Последняя стремилась охарактеризовать культурные феномены колониального и постколони — ального мира в плане формирования син-

тетических культурных форм, то есть ос — нованных на синтезе двух и более разных культур.

Таким образом, глобализация харак — теризуется не столько формированием единого мирового социума, сколько воз — никновением децентрированных соци — альных пространств различной природы (экономического, политического, культур — но-информационного и т. д.), которые не определяются рамками национальных го — сударств, разнородны и вместе с тем вза — имно проникают и определяют друг друга.

Трансформистская концепция глобализа — ции содержит сквозную идею – идею детер — риторизации как принципиальной транс — формации смысла места, где мы физически проживаем, смещения его географической определенности в сторону множества его значений, определяемых разными социо — культурными связями.

Важнейшим фактором, обусловливаю — щим феномен глобализации, является бур — ный рост информационных технологий, ведущий к формированию всемирной сети социальных коммуникаций.

М. Маклюэн, еще в середине прошлого века прогнозируя мощное влияние интен — сивного развития средств коммуникации на качественные, кардинальные измене — ния общества, отмечал, что это возможно благодаря тому, что «средство коммуника — ции есть сообщение», поскольку именно средство коммуникации определяет и кон — тролирует масштабы и способ действий человека в человеческой ассоциации. «На — растание скорости, переводящее ее из ме — ханической формы в мгновенную электри — ческую, – писал Маклюэн, – останавливает процесс взрыва и переворачивает его, пре — вращая в процесс имплозивного сжатия. В нынешнюю электрическую эпоху быстрое уплотнение, или сжатие, энергий нашего мира входит в столкновение со старыми экспансионистскими и традиционными образцами организации» [9, 43].

Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики 21

И действительно, современные инфор — мационные технологии и средства комму — никации настолько изменили представле — ния о пространстве, что можно говорить о феномене так называемой «компрессии» пространства-времени. Феномен «ком — прессии» во многом осуществляется за счет особой активизации знака, выполня — ющего в условиях множественности его значений роль уже не столько репрезента — ции реальности, сколько ее своевольного заместителя. Все это происходит на фоне актуализации массового сознания и широ — ких трансформаций в способе производ- ства знаний, в изменении характера карти — ны мира.

Итак, беспрецедентный рост роли масс стимулируется процессами глобализации и широкой информатизации общества при посредстве mass-media. Как отмеча — ет Ж. Бодрийяр, сила масс – не в опыте их истории, а в том, что эта сила «является актуальной, она здесь вся целиком, и это сила их молчания» [1, 7-8]. Основные при — знаки этой силы – имплозия информации (втягивание в себя по принципу «черных дыр») и нейтрализация всех сообщений посредством их инертного освоения.

Поскольку составляющие массы едини — цы – это «neuter» (ни тот, ни другой), про- межуточные объекты и кристаллические скопления, которые кружатся и сталкива- ются друг с другом «в рассудочном поле яс — ного и тёмного», они действуют по иному принципу, чем принцип функционирова — ния всех схем производства, распростране — ния и расширения, составляющих основу нашего воображения. Масса – «это “чер — ный ящик” всей невостребованной рефе — ренциальности, всех неизвлеченных смыс- лов, невозможной истории, ускользающих наборов представлений…» [1, 11].

Возрастание роли масс в обществе – этой, по словам Бодрийяра, «одновремен — но непроницаемой и прозрачной реаль — ности», этого «ничто», нивелирующего

всякую субъектность, сопровождается раз — рушением социального. Массы и есть «чёр — ная дыра», куда проваливается социальное. Функционируя по модели «черной дыры», массы отклоняют, изгибают, искривляют все потоки социальной энергии и смысло — вые излучения, которые к ней направлены.

Не являясь субъектом, массы не владе — ют осмысленной артикулированной речью.

«Молчание масс» и «производство спроса на смысл», согласно Бодрийяру, становит — ся главной проблемой современности. И, поскольку массы не соответствуют ожида — емому информационному ответу и не под — даются описанию в терминах элементов, отношений и структур, они не могут трак — товаться не только в качестве субъекта, но и в качестве объекта.

Итак, согласно Бодрийяру, массы ней — трализуют противоположности и об — ращают социальную систему вместе с классическим дискурсом в некую сверхсо — циальность, в которой действует гиперло — гика амбивалентности.

Сверхсоциальность образуется благо — даря стремлению самой социальности к своему совершенному виду, для которого характерно тотальное управление всеми сферами существования человека за счет создания такой логики, которая основа — на на симметрии эквивалентного обмена. Этому способствует замена рациональной универсальной социальности обществен — ного договора социальностью коммуника — тивного интерактивного контакта, осно — ванного на множестве временных связей.

Специально отметим: основным свой — ством массового способа выражать реаль — ность в современных условиях широкой информатизации общества и глобализа — ции – гиперлогики амбивалентности, – яв — ляется приобретение означающим высокой степени самостоятельности по отношению к означаемому.

Упор на знаковую презентацию товара, при его унификации, создании больших

22 Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики

возможностей для эквивалентности обме — на, сказывается на дискурсе: смысл (озна — чаемое), референт, сама реальность засло — няются толщей отсылающих друг к другу знаков. При этом усиление роли знакового выражения реальности, сопровождающе- еся ростом нейтрализации противоречий и стремлением к наиболее совершенному виду эквивалентного обмена в экономике, политике, культуре, разрушает противопо — ложность означаемого и означающего.

Отметим принципиальное отличие по — нимания роли масс в информационном обществе у Ж. Бодрийяра [1] и Э. Тоффлера [13]. Последний характеризует новый тип экономики как отказывающийся от массо — вого производства и переходящий к «демас — сифицированному» типу производствен — ных отношений, гибко приспосабливаемому к потребностям индивида. При этом массы понимаются (неправомерно, с нашей по — зиции) лишь как одномерно, стереотипно, шаблонно мыслящие и действующие люди. На наш взгляд (близкий к позициям Ж. Бо — дрийяра, Г. Блумера и др.), к массам можно отнести и множество индивидов, не находя — щих общности и поэтому не имеющих воз — можности себя идентифицировать.

В теории Э. Тоффлера очевидно про — тиворечие в понимании роли масс в со — временном обществе: с одной стороны, он отрицает ориентацию экономического производства на массового потребителя, с другой – говорит о том, что переход к эко — номике, основанной на информационных технологиях и знании, резко усиливает потребность в коммуникации на основе новой системы доставки символов. Но — вая экономика, отмечает он в работе «Шок будущего» [13], не может обходиться без массовой культуры и связанного с ней все расширяющегося рынка образов, она во многом опирается на формальные знания и технические навыки.

На наш взгляд, решение проблемы про — тиворечивости понимания Э. Тоффлером

природы современных масс, как и соот — ношения массового и индивидуального сознания, лежит на пути выявления свя — зи между формальными знаниями и тех — ническими навыками, с одной стороны, и пестротой, многозначностью образа мира индивида, не могущего сегодня полностью уклониться от информационного потока, продуцируемого mass-media, – с другой. И именно массовое сознание наиболее ре — льефно демонстрирует своим функциони- рованием связь предельно формальной, пустой схемы мысли и многомерность, ва — риативную мозаичность ее наполняемости.

Ж. Бодрийяр совершенно прав, когда от — мечает, что массовая машина знаков стре — мится стать самодостаточной, способствуя тому, чтобы знаки максимально стали не — зависимыми от значений и референций и взаимодействовали лишь между собой. И самое важное здесь то, что самодостаточ — ность знаков, их симуляция реальности ба — зируется на создании особых условий до — верия им в виде несомненной очевидности, естественной открытости, прозрачности их значений. Создание эффекта сверхви- димости, избыточно реального или гип- перреального возможно благодаря стрем- лению социальности, особенно с конца ХХ в., к овладению технологиями сверхточно — го воспроизведения данных наших чувств и разума.

Э. Тоффлер, лишая массового сознания

«атомизированного» индивида и огрубляя характеристику сознания масс до свойства стереотипности, не замечает его способно — сти воспринимать множество микроско — пических деталей. А между тем в инфор — мационном обществе возникает настоящая техническая одержимость в попытке при — дать вещам особенную «правдивость» имен- но за счет их микродетализации, а также множественной репродукции путем пре — вращения их в модельные серии. Все должно стать несомненно ясным и поставлено под юрисдикцию знаковой фиксации.

Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики 23

Различимость ранее не замечаемых де — талей, повторение под разными углами зрения одного и того же создает иллюзию сверхочевидности воспринимаемого и от — крытости того, что раньше считалось тайной. Все это нейтрализует дистанцию с реальностью, заставляя субъекта слиться с объектом “в непристойной близости”.

Классический дискурс обозначал грани — цу вещи. Напротив, новая форма выраже — ния реальности, характерная для общества масс и основанная на радикальной амби — валентности оппозиций за счет диктатуры знака, способствует бесконечному расши — рению этой границы.

Смыслы вещей теперь содержат стрем — ление к тому, чтобы вырваться за свои пре — делы, придавая существованию характер гипертрофированности и экстремально- сти. Красивое должно превзойти привыч — ное понятие прекрасного, террористиче- ский акт должен выражать нечто большее, чем насилие. Приобретая вид гипертро — фированной объектности, вещи, по сути, перестают быть собой.

Жизнедеятельность, мышление знаю — щего свои границы, сдерживающего себя субъекта классических времен постепен — но приобретает вид распущенности с ши — зофреническими признаками отношения к реальности, проявляющегося в стремле — нии к полному слиянию с объектами. Мо — делью шизофренического существования бывшего субъекта, согласно Бодрийяру, становится «чистый экран» для нанесения знаков, которому чужды такие свойства, как причинность, время, пространство, це — леполагание и т. д.

Отметим: понимание природы масс Бо — дрийяром не позволяет допустить суще — ствование продуктивного канала связи между элитарным, осознающим себя мыш — лением и массовым сознанием.

Важным вопросом, предъявляемым эпи — стемологией к феномену деперсонализации, является вопрос о механизме перехода депер-

сонализированного и неконтролируемого со — знанием освоения реальности в осознанное, включающее в себя организованное, управля — емое знание субъектом своей неповторимой особенности. И для того, чтобы был возмо — жен этот переход, следует предположить, что деперсонализированный способ освоения реальности обладает своей специфической способностью к организации и даже струк — турализации познавательных интенций. Основанием для этого является: 1) знако — вая форма выражения знания, как и самой способности идентификации предметов;

2) темпоральность сознания, осуществляе — мая по мифологическому типу; 3) ритуалы и традиции как схемы повторения в практи- ческом освоении реальности.

Принято считать, что массовое созна — ние как индифферентное, не знающее ие — рархии, противоположностей, не знает и времени. В противовес этому отметим, что объектно-пространственный образ, продуцируемый представителем масс, все же имеет смысл потому, что он неконтро- лируемым для повседневного и массового сознания способом содержит в себе пере — работку различий восприятия предмета во времени. О замене представлений о време — ни пространственными образами, о том, что время может мыслиться по модели пространства, говорят основательные ис — следования в области семиотики (см. раб. Б. А. Успенского [14]).

Пространственный образ, фиксируемый знаком, уже на непосредственном уровне воспринимается как средство упорядочи — вания потока восприятий. И это проис — ходит именно потому, что знак в сжатой форме выражает организацию различных способов понимания предмета, развора — чивающихся во времени. Подчеркнем, тем — поральность – важнейшая характеристика сознания в организации производимого им знания.

Массовое сознание как фрагментарное или расплывчатое в своих значениях связано

24 Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики

с такими часто приводимыми его характери — стиками, как сиюминутное или безразлич — ное ко времени. Вечное «сейчас» или «те — перь» понимается как единственно значимое измерение времени в массовом сознании.

Если провести параллель между этим свойством массового сознания и «теперь» в кантовском анализе времени, которое в его непрерывном течении представляется как доходящая до формальности череда после- довательности, то можно обнаружить то, что их связывает: стремление познаватель — ной способности к чистому созерцанию и чистому воображению, свободному от эм — пирической предметности. Само по себе

«теперь» невозможно созерцать конкретно, поскольку его либо уже нет, либо еще нет. И только трансцендентальная способность воображения, по Канту, образует возмож — ность синтеза представления настоящего, прошедшего и будущего времени.

В выделенных Кантом трех модусах синтеза (схватывания в созерцании; ре — продукции в воображении; воспризнания в понятии) для временной характеристики массового сознания особое значение имеет репродукция в воображении, новые свой — ства которой проявляются при трансфор — мации традиции в условиях глобализации и роста роли в познавательном процессе виртуального мира.

В интерпретации кантовского понима — ния времени М. Хайдеггером отметим две важные для нашей темы идеи. Во-первых, следует согласиться с критическим замеча — нием Хайдеггера по поводу утверждения Канта о продуктивности попытки «понять самостность самости (Selbstheit des Selbst) как в себе временную, а не в ограниченном смысле эмпирического постижения эм — пирического субъекта как определенного временем…» [16, 108]. Речь идет о том, что Кант неправомерно слишком разъединил время эмпирического субъекта и «вневре- менность» “чистого мышления” «чистой самости».

Хайдеггер справедливо отмечает в этой связи, что временные отношения и разум, стремящийся выйти за их эмпирическую определенность, на самом деле связаны хотя бы сходным восприятием будуще — го. Для иллюстрации этого утверждения и применительно к нашей теме можно сказать, что время масс, с актуализаци — ей для них «теперь», и время философа — “кочевника”, типичного для теоретическо — го разума постмодерна, имеют сходство, в частности проявляющееся в ориентации на будущее в виде потребительского обще — ства, растворяющего субъекта в объекте.

Отметим при этом также и следующий факт: то, что есть сходного в различиях временного характера в элитарном и в мас — совом сознании, позволяет им сохранять рациональный вид при игнорировании ос — новных законов классической логики.

Каков механизм совпадения восприятия времени в элитарном постмодернистском и массовом сознании? В этом плане для нас значимо обращение Хайдеггера в ранее ци — тируемой работе [16, 112-113] к колебаниям Канта по поводу понимания того, что обо — значается термином «одновременно» в его диссертации 1770 г. Здесь А и не-А противо — речат друг другу только в том случае, если они мыслятся об одном и том же одновре — менно. Однако, мыслимые в различное вре — мя, они также могут принадлежать одному и тому же. В контексте нашего исследования это значит, что безразличие А и Не-А (и тем самым их как бы вневременность) в дей — ствительности возможно лишь в условиях различных временных отношений.

Наличие отношений различия при ней — тральности противоположностей – важ — ный момент для того, чтобы объяснить основания возможного перехода восприя — тий из состояния безразличной спутанно — сти, что характерно для массового созна — ния, к логически ясному сознанию.

Для массового сознания характерно различие особого типа: оно никогда не

Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики 25

доходит до противоречия и связано с по — вторением, понимаемым не через его при — ближение к тождественному, к некому аб — солютному образцу, а как механизм только вариативного поиска этого образца. В чем — то повторение и различие, не ориентиро — ванные на единый образец и в такой своей специфике присущие массовому сознанию, сходны с тем неклассическим пониманием повторения и различия, который пред — ложил Ж. Делез. Заметим при этом, что французский философ понимает массовое сознание лишь как стереотипное, не вос — принимающее различия. Его понятия раз — личия и повторения, полагает он, могут быть использованы лишь элитарным мыш — лением для обоснования новейшей фило — софии неклассического типа.

Наше понимание массового сознания предполагает признание за ним не только функции слепого абсолютного копирова — ния, но и функции мелких, ситуативно и практически актуальных для индивида ин — новаций, не заметных для теоретического, рефлексивного мышления классического образца. Само массовое сознание, разуме — ется, не контролирует свою особенность, но в достаточно рельефном виде демон — стрирует ее для аналитика, отмечающего некоторую ограниченность философского и научного знания классического типа. Не — достатки такого рода знания связаны с вы — сокой степенью формализма и чрезмерным подчинением единичного общему. В этой связи, с этой оговоркой, мы и обращаемся к неклассическому пониманию Ж. Делезом природы повторения, хотя полностью со — гласиться с его концептуальным (чрезмер- но критическим) отношением к классиче- ской философии и науке мы не можем.

Согласно Делезу, повторение не доволь — ствуется умножением образцов, оно как бы порождает концепт из себя, заставляя его существовать через множество образцов. Различие, таким образом, здесь определя — ется не через отношение к общезначимому

тождеству, а к множащимся и не совпадаю — щим друг с другом собственным различиям единичности. При этом единичное созна — ние в своем восприятии мира имеет особое качество – Erewhon. «Вслед за Сэмюэлом Батлером, – пишет Делез, – мы открываем Erewhon как означающее одновременно ис — ходное «нигде» и «здесь–сейчас», смещен — ное, замаскированное, измененное, посто — янно пересоздаваемое. Ни эмпирические частности, ни абстрактное универсаль — ное, a Cogito для распавшегося мыслящего субъекта (moi)» [3, 10]. Мыслящий, но рас — павшийся на различия с самим собой субъ — ект не является субъектом в собственном смысле слова: «Мы верим в мир, в котором индивидуации лишены персонификации, особенности – доиндивидуальны: велико — лепие «безличного» (on). Вот откуда тот аспект фантастики, который необходимо вытекает из Erewhon» [3, 9].

Цель такого (нецентрированного на самодостаточном Ego) ракурса видения мира, когда субъект превращает себя в объект, – выявить приближение к связ — ности, изначально не заданной в виде об — разца или тождества различного. В этом плане повторение каждый раз по-своему, уникальным и множественным способом, производит образ единичного, поскольку таким же способом производится и харак — тер его связи с другими единичностями.

Исходная позиция именно такого по — нимания повторения и различия Деле — зом состоит, по его признанию, в стрем — лении снять противоречия эмпиризма и абстрактной теории в эмпиризме нового типа, который «может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону “антро — пологических предикатов”» [3, 9]. Задача субъекта, познающего вещи без «антропо — логических предикатов», с этой точки зре — ния, – составить, переделать и разрушить свои понятия, дифференцированно их по — вторяя, исходя из подвижного смыслового

26 Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики

горизонта, из всегда смещенных центра и периферии.

Механизм функционирования разли — чия и повторения в массовом сознании, если его не сводить лишь к шаблонным, копировальным действиям, во многом сходен с описываемым Делезом. Отличие здесь только в том, что массовое сознание не осознает способа своего функциониро — вания. Но наличие в нем специфического различия и повторения позволяет предпо — ложить, что на этой основе возможен пере — ход из нерефлексивного в рефлексивный способ восприятия себя и мира. И имен — ного такого рода различие и повторение, скорее всего, обеспечивают «канал» со — общения между элитарным и массовым мышлением.

В уже цитируемой работе Делез харак — теризует современную жизнь через ситу — ацию, в которой люди, оказавшись перед лицом механических, стереотипных повто — рений вне них и в них самих, чтобы сохра- нить мышление, вынуждены не переставая находить в них небольшие различия, мо- дификации, варианты. Однако при этом скрытые, замаскированные повторения восстанавливают в них и вне них “голые”, механические, стереотипные повторения.

На наш взгляд, такая характеристика современности лишний раз подтверждает положение о том, что массовый и элитар — ный виды сознания не разделены непро — ходимой стеной. При этом массовое созна — ние может служить эффективной моделью в исследовании элитарным мышлением механизма скрытого проникновения в со — знание стереотипов. Такое исследование необходимо для выявления причины ме — ханических повторений в более глубоких структурах повторения, где «дифференци — альное» маскируется и смещается.

Итак, находя в массовом сознании вре — менные различия, можно говорить о его специфической трансцендентальной спо — собности воображения, которая обеспечи-

вает онтологический синтез чувственно- сти и рассудка и тем самым – формальную предметность. Действенность этого поло- жения особенно ярко демонстрирует фе — номен ритуала.

Хайдеггер, размышляя над «Критикой чистого разума» Канта, приходит к вы — воду о том, что проблема времени напря — мую связана с проблемой бытия. Для Хай — деггера онтологическая ситуация важна прежде всего в ее осуществлении через онтологическое вопрошание, «предвари- тельное понимание бытия». При этом он — тология осуществляется как раскрытие трансценденции человека – человеческой субъективности, ускользающей от разума, ориентированного на классическую эпи — стемологию. «Кантовское обоснование, – пишет Хайдеггер, – показывает: обоснова — ние метафизики является вопрошанием о человеке, т. е. антропологией» [16, 119-120], понимаемой им как исследование «отно — шения человека к себе самому и сущему в целом».

В конечном счете, полагает Хайдег — гер, истина означает выявленную «по- таенность» неосознаваемых человеческих устремлений как в их инстинктивной, так и социально программируемой мотивации. При этом он подчеркивал, что истина от- крывается через глубочайшее противо — борство человеческого существа с самим сущим в целом, и это противоборство уко — ренено в практике, самой жизни. Истина, отмечает Хайдеггер, «не просто налична, напротив, в качестве открытия она требу — ет, в конечном счете, вовлечения всего че — ловека» [17]. Эти идеи Хайдеггера вполне созвучны проблематике массового созна — ния, тем более что основатель экзистенци — ализма немало внимания уделял нерефлек — сивным формам освоения реальности.

Используя термин «серединность», Хайдеггер обозначал им способ доступа к бытию, который характеризует нейтраль — ность индивидуального и общего в само-

Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики 27

реализации людей так, что аутентичность единичного осуществляется под видом без — личного, “мимикрирующего” под общее.

«Серединность» индивидуального су — ществования может больше всего при — близиться к подлинности именно в по — вседневности, где социальное вплетено в непосредственность индивидуального, оценочное сознание растворено в много — плановой жизнедеятельности, где одина — ково важной оказывается каждая мелочь существования.

«Серединность» – множество самых раз — ных проявлений и толкований человеческо — го, которые «охватывают априорные опре- деления сущего, по-разному открытого для рассмотрения и обсуждения в логосе» [15,

63]. Хайдеггер, рассматривая бытие как при — сутствие, отмечал, что оно никогда не фикси — руемо как случай определенного рода сущего, как наличное, так-то и так-то «выглядящее». Бытие-присутствие человека – это всегда своя возможность. И именно благодаря перепле — тению с несобственным возможна невинно- искренняя реализация «своего» без оглядки на устоявшиеся номенклатурные оценки.

Массовое сознание само по себе, конеч — но, не способно к самосознанию, но оно особенно рельефно, особенно наглядно выражает для общества обычно не реф — лексируемые индивидом, как субъектом, его информационно-коммуникативные устремления к испытанию своей субъек — тивности за пределами эмпирически из — вестного порядка – в области трансцен — дентного.

Это говорит о том, что эпистемология, обращенная к проблеме образования зна — ния с учетом целостного человека, не вы — рванного из его жизни, его практического освоения реальности, нуждается в новых, исторически и социокультурно обуслов — ленных темпоральных параметрах позна — вательных интенций.

Учет темпоральности исторически из — менчивого знания, содержащегося в тра-

диции, которая нуждается в массах, будет способствовать уточнению соотношения логического и исторического в научном познании, придаст логическому большей связи с многообразной жизнью. Вместе с тем, внимание к темпоральности истори — чески меняющегося знания, заключенного в традиции, позволит учесть в рациональ — ных формах субъективность реального эмпирического субъекта, как и целостного человека, познающего свое бытие во взаи — мосвязи с другими людьми.

Темпоральность исторически меняюще — гося знания находит свое выражение в со — знании субъекта таким образом, что время приобретает характер интервала, который воспринимается человеком как фактор мобилизации его сущностных сил для ре — ализации собственного бытия в мире. При этом временные интервалы проявляют — ся в сознании субъекта как ступени осоз — нания возможностей, цели и смысла его жизнедеятельности с учетом практических особенностей в реализации желаемого. В этом плане время функционирует и как разделенное, и вместе с тем как единое. Без понимания этого факта мы будем сталки — ваться, по словам П. Рикера, с «пугающей чуждостью истории» [11].

Общество приходит к осознанию вре — мени, усложняясь, становясь многомер — ным. И, как верно отмечает А. Г. Иванов [5], теория познания должна учитывать изменения в сознании субъектов их пред — ставлений о времени, как и тот факт, что особое внимание к социальному времени обостряется в переходные эпохи с обяза — тельной, характерной актуализацией ми — фологической архаики. Заметим при этом, что мифологическая архаика – одна из су — щественных черт массового сознания, ак — тивизирующегося именно в эпохи перемен.

Обращая специальное внимание на время в эпохи перемен, общество вначале реагирует на него его отрицанием, так как хочет видеть в нем не то, что проходит или

28 Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики

становится существенно иным, а то, что возвращается. Нестабильное общество же — лает стабильности, которая связывается с таким состоянием общественной жизни, когда время организуется в соответствии с непосредственным опытом взаимодей — ствия с природой, воспринимаемой по мо — дели циклического времени. Временной возврат проецируется на логичность, ра- циональность, упорядоченность действий и мышления через многократное повторе — ние их последовательности.

Циклическое время мифологическо — го типа кажется вневременным, бескон — фликтным, обещающим безграничные возможности, но в этом времени содер — жится конфликт с историей, которая через практическую деятельность периодически заявляет об исчерпанности возможностей внутри неисчерпаемого циклического вре — мени.

Все это показывает важность понятия исторического времени в эпистемологиче — ском плане, так как позволяет более четко выявить неосознаваемую ранее субъектив — ную компоненту знания, обусловленную историческим фактором в отборе людьми определенных событий как наиболее значи — мых и повторяющихся, в соответствии с которыми формируется нормативность действия и мышления.

Внимание к роли временного фактора знания, того, что разрушает и что со — храняет нормативную традицию в со- временной эпистемологии, должно способ — ствовать и более глубокому пониманию исторических основ субъективизма и плю — рализма познавательных интенций.

Ориентир эпистемологического вни — мания к преемственности во времени определяется не только фиксацией много — факторности и вариативности тенденции, поиском общей основы или незавершен — ности наиболее явных тенденций в насто — ящем. Основной ориентир исследователь — ского внимания должен состоять в том,

чтобы в многофакторности происходяще — го суметь рассмотреть способность разных событий становиться настоящим, «здесь» и «сейчас» значимым, укреплять себя в со- временности своими связями с прошлым и будущим. Тем самым через выявление тем- поральной бытийно-ценностной стороны понятия «современность» будет уточнять — ся и основание относительности знания.

Перспективным представляется иссле — дование темпорально-онтологического аспекта проблемы традиции как трансля — ции знания через механизмы массового со — знания. Такое направление исследователь — ского интереса предполагает огромный эвристический потенциал.

Массовое сознание особенно рельефно демонстрирует тот факт, что время соб — ственно человеческого существования – это реальность, не сводимая к физиче — ской. И она не может адекватно иссле- доваться и описываться лишь методами естествознания.

Конечно, неосознаваемые конструкции наших представлений о времени предпо — лагают и объективность темпоральных образов, основывающихся на природных ритмах и циклах, структурирующих нашу жизнь (циклы движения планет, перио — дичность биологической жизни), сказы — вающихся на разнообразных ритмах со — циального организма в виде, например, распорядка рабочего дня.

В этой связи отметим, что идея «соци — ального времени», развиваемая Э. Дюрк — геймом [4], согласно которой категории времени – обобщение социального опыта и человеческий конструкт, возникающий благодаря коллективным представлениям через традиции, ритуалы и т. п., содержит и положительный момент, и недостаток. Ценным в этой идее является убеждение в том, что наши представления о времени не являются пассивным отражением неко — торой независимой сущности. Социальная жизнь должна объясняться «не теорией,

Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики 29

которую создают о ней те, кто в ней уча — ствует, но глубокими причинами, усколь — зающими от сознания; и мы тоже думаем, – писал Дюркгейм, – что эти причины следу — ет искать главным образом в способе, ко- торым сгруппированы ассоциированные индивиды» [4, 203].

Недостаток этой идеи состоит в отсут — ствии признания важности взаимодей — ствия физического и антропологическо — го содержания в образе времени. Здесь следует скорее согласиться с антрополо — гом А. Геллом [19], который справедли — во отмечает, что естественные периодики движения могут оказать эффект «потока настоящего», «непредсказуемости» и не — контролируемой влиятельности на исчис — ление людьми временного промежутка. Напрашивается пример с недельными гра — фиками работы рынка, которые «организо — ваны так, как если бы они были ограниче — ны строго материальными соображениями условий хранения продуктов, их транспор — тировки и т. п.» [19, 2].

В исследовании нарративных текстов Р. Якобсон [20, 6] обращает внимание на феномен подразумеваемого, но не выска- занного. Воспроизводя эти намеки, мы осуществляем огромную интерпретаци — онную работу, как бы заполняя “пробелы” ясности повествования с помощью нар — ративных схем, на которые проецируются культурные традиции. Таким образом мы довольно часто моделируем фундаменталь — но значимые, повторяющиеся сюжетные линии, проходящие сквозь нашу жизнь и мышление. При этом, как отмечает Якоб — сон, важнейшим свойством языка является не столько круговое, сколько эллиптиче — ское восприятие. Тем самым подчеркивает — ся, что нарративный жанр характеризуется не только однозначно воспроизводимыми нормами описания и видения реальности, но и неосознаваемой регуляцией тех путей интерпретации сообщаемого, через кото — рые мы формируем знание. Иначе говоря,

повествование существует не только через нормативно-лингвистические, формаль — но-сюжетные особенности текста, но и через модели понимания и воображения,

«искривляющие» линию кругового движе — ния мысли.

Эти рассуждения применимы и к массо — вому сознанию: его темпоральность опре — деляется не только через вневременность, цикличность стереотипа и ритуала, но и через прерывность, конечность великого множества мелких ситуативно значимых практических инноваций, создавая услов — ную фигуру эллипса.

Таким образом, массовое сознание – это “канал” связи коллективного бессознатель — ного и рефлексивного сознания. Обращенное к архетипам коллективного бессознатель- ного, массовое сознание формально, оно представляет собой пустую, но готовую наполниться любыми смыслами, предель — ную, лежащую в основании культуры схе — му мысли. С другой стороны, массовое со — знание связано с практической стороной сознания как такового, и в этом плане оно внимательно к конкретной ситуации, жиз — ненно, пластично.

Обратим внимание: именно доведенные до автоматизма некоторые мыслительные акты, будучи включенными в практиче — ское действие, способны приобретать до — полнительную свободу и пластичность. Об этом более подробно с обращением к геге — левскому понятию «привычка» мы пишем в другой работе [12].

Обратим также внимание на проблему Другого, необходимого для трансляции и преемственности знания. Трактовка Э. Ле- винасом [7] этой проблемы, связанной с пониманием Другого как противостояния тотальности, поглощающей человеческую личность, как трансценденции «по ту сто — рону сущего», как Лица, принципиально не поддающегося объективации, сопряженно — го с идеей бесконечного, как способности

«терпеть различия», – сегодня достаточно

30 Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики

широко обсуждается. Незаслуженно мал ныне интерес к размышлениям М. Мамар- дашвили [10] о преемственности как важ — нейшем условии знания. Преемственность, отмечает он, предполагает знание Другого, причем так, что возможность кому-то ос — мысленно говорить обеспечивается и без того, чтобы его кто-то услышал. В этом случае мысль и знание осуществляются без эмпирического контакта. Такую воз — можность представляет предшествующая, социокультурно обусловленная «предва — рительная связность-схема» как предпо — сылка мыслить здесь и сейчас, и обеспечи — вающая устойчивую структуру сознания, делающая нас независимыми и инвариант — ными относительно любой эмпирической, случайной встречи. Это, с одной стороны, может позволить человеку не встретить, не узнать близкого по духу другого чело — века, но в то же время способствует эмпи — рически далекому стать близким, а близ — кое позволяет связать с будущим. Главное здесь – что сближение смысловых точек происходит поверх эмпирии посредством такой предпосылки, как предположение и инкорпорирование мыслительным актом другого как равноправного агента мысли. То есть, если другой человек воспринима — ется как “темное” существо и мыслят за него, то акт мысли как таковой может не состояться, так как разрушается связка элементов мыслительного пространства — времени.

Таким образом, «помысленно, после акта мысли, может быть только то, что в самом акте предполагается и допускает тебя, способного это помыслить» [10, 93-

94]. И то, что «в самом акте предполагается и допускает тебя», – это уже реализован — ные в истории (причем разным способом) мыслительные возможности. По сути, это исторически выработанная общечело — веческая схема мысли, которая доступ — на для разных способов ее освоения. Тем самым, замечает Мамардашвили, нашим

эмпирическим состояниям обеспечивает — ся возможность проходить через какие-то

«машины времени», способствующие упо — рядочению, структурированию эмпирии. Причем эта преемственная структурация имеет необратимый характер: невозможно сегодня мыслить так, как если никогда не было бы таких мыслителей, как, например, Декарт или Кант. Но здесь особенно важ — но иметь в виду, что накопленное в исто — рии богатство мысли может существовать лишь через механизм преемственности и в той мере, в какой люди могут воспроизве — сти это богатство через свою собственную мысль, через новое временное измерение и через «современные» предметы.

В этих размышлениях Мамардашвили о природе мысли и знания с их механизмом преемственности можно выделить три структурных элемента самой возможно — сти мышления, сознания. К ним относятся:

1) выработанные в истории общечелове — ческие схемы мысли («машины времени»);

2) связь элементов мыслительного про- странства-времени, или интерсубъектив — ность (восприятие другого как равного себе по возможности что-то узнавать через механизмы любви и памяти); 3) самоорга — низация и индивидуальное участие в об- щечеловеческом мыслительном процессе.

Согласно Мамардашвили, мышление может функционировать лишь при актив — ности одного – первого – элемента. Логи — ческая операция тем самым будет выпол — нена, но при этом будет лишь имитация мышления, сознания. Такого рода мысль точнее будет назвать псевдоактом мысли, когда мы просто воспроизводим то, что сказал, например, Платон. Мышление как таковое, в его действительной структурной организации, с необходимостью требует

«структурации себя» посредством «маши — ны времени» и обмена смыслов и значений с Другим. Поэтому действительное мыш — ление и опирается на уже выработанные в истории общие мыслительные структуры,

Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики 31

и вместе с тем – через их возрождение в новых и единичных условиях, через обе — спечение им длительности – оно само себя структурирует.

Зададимся вопросом: как соотносится эта действительная мыслительная струк — тура с массовым сознанием? Совпадение здесь имеется по первым двум элемен — там. Что касается третьего, то он не вы — ражен, хотя нельзя отрицать возможности его функционирования нерефлексивным способом. Важно то, что здесь отсутству — ет возможность помыслить собственный способ мысли, самой возможности опреде — ленных, а не каких-то иных, чувств, идей. Заметим при этом, что Н. Луман [8] отве — чает на вопрос о возможности совпадения действительной (осознающей себя) мысли — тельной структуры и массового сознания положительно. Основа этого совпадения – аутопойезис (способность к самовоспро — изводству и отличию себя от окружения и, тем самым, способность быть самодоста — точным образованием).

Аутопойезис неразрывно связан со смыслоконструированием, которое явля — ется существенной характеристикой соци- альной системы и ее социализированных индивидов, причем не столько потому, что система существует как логическая вза — имосвязь структур, а потому, что она со- храняется, дифференцирует себя и внешнее окружение только через процессуальное су — ществование, через изменения во времени.

В видении себя в качестве наилучшего га — ранта продуктивных решений, не имея вы — хода вовне, система все время репродуциру — ет различие себя и окружения внутри своего собственного мира. Этой внутрисистем — ной филигранной дифференциации «своего» и «не-своего» способствует тщательный отбор наиболее успешных операций, на ко — торые в будущем можно будет положиться. Различия все время уточняются, они – дви — гатель системы, развивающейся в направле — нии роста самодостаточности.

Связывая специфику общества с его коммуникативной природой, Луман гово- рит о том, что не видит принципиальной разницы между коммуникацией как тако- вой и массовой коммуникацией, поскольку социум в целом не может не стремиться к нейтрализации особенностей индивидов для обеспечения их взаимосвязи и взаимо- понимания. Посредством массовой комму — никации через вариативность и упрощения лишь ускоряется открытие и реализация нового за счет, например, массового увле — чения чем-то небывалым. Причем, именно сфера массмедиа особенно ярко демон — стрирует рефлексирующему наблюдателю, исследующему вопрос о ценности, объек — тивности знания, тот факт, что направле — ние мысли, значение ее тем, сама истина в любых познавательных актах во многом зависит от выбора способа ее подачи, от его функционально-оперативных эффек — тов, т. е. от техники выражения смысла. И своей усиливающейся ролью, и производи — тельностью сфера массмедиа обязана «си — стемному обособлению, оперативной зам — кнутости и аутопойетической автономии» [8, 18, 19].

Массовая коммуникация, согласно Лу — ману (и в этом с ним можно согласиться), имеет позитивную ценность, состоящую в том, что, продуцируя рост деперсонализа — ции, она тем самым актуализирует и раз- вивает способность человека к нерефлек — сивной функциональной успешности. Для массовой коммуникации первостепенное значение имеет техника функционирова — ния смысла. Поэтому феномен массовой коммуникации наиболее рельефно демон — стрирует тот факт, что особенность по — знавательно-информационной системы, в которой на первый план выходит ее функ — циональность и оперативность, состоит в том, что она формальное различие своего и иного может использовать через депер- сонализацию для расширения горизонта собственных возможностей.

32 Раздел II. Вопросы социальной философии и философской проблематики

Для управляемого решения этой про — блемы на сегодняшнем этапе развития гу- манитарных наук философскую разработку темпорального аспекта теории массового сознания в его связи с традицией следует считать достаточно перспективным направ — лением знания, дающим шанс на решение нескольких насущных проблем. К таким проблемам относятся: признание за фило — софско-гуманитарным знанием ценностно — образующей роли, т. е. роли возвращения или придания трансцендентному нужного

«здесь-и-сейчас»; создание отборочно-охра — нительного барьера гуманитарного знания от невежественных диверсий; осознание со — циально-культурных основ бытийной само — организации, структурированности, само — референтности мысли.

Материал взят из: Вестник МГОУ «Философские науки». — №1. — 2012

(Visited 1 times, 1 visits today)