ДВУСМЫСЛЕННОСТЬ И ПРОИЗВОЛЬНОСТЬ ЯЗЫКОВОГО ЗНАКА У ПЛАТОНА

Главная » Философия » ДВУСМЫСЛЕННОСТЬ И ПРОИЗВОЛЬНОСТЬ ЯЗЫКОВОГО ЗНАКА У ПЛАТОНА
Философия Комментариев нет

Особенность языкового знака по преимуществу состоит в том, что он отмечает место проблемы, принадлежащее отнюдь не языку. И это видно уже на феноменаль — ной поверхности языкового употребления, где язык никогда не составляет пробле — мы помимо практической ситуации научения навыку (а не искусству произведения свойств и вещей). Данное различие как раз и устанавливается Платоном в «Кратиле», как только вопрос о языке выводится Сократом из простой и удобной для решения задачи классификации уже заданных в дискурсе проблем рамки различия (для язы- ка — конвенциональной и прирожденной миметической теории языкового знака, воплощаемой в диалоге первоначальными позициями Гермогена и Кратила). Это различие — дифференция между законодателем языка и тем, кто его использует, по — скольку только он может без размышлений указать на недостаток и, того хуже, явный просчет законодателя.

Законодатель языка является активным производителем имени вещи, подходя — щего образа последней в сочетаниях фонем, которые он произвольно устанавливает, но обязательно в ориентации на сущность, так, что его сила (точное совмещение лингвистического знака и образа вещи) и бессилие (возможная ошибка) в полном смысле отмечены теоретически заданной проблемой предпочтения (в шутку на манер политического голосования в виде требования разумного выбора) двух названных решений. Причем и сила законодателя, поскольку выражает и смысл произвольности, и смысл отнесения к истине совпадения с сущностью, т. е. необходимости, и его сла — бость, поскольку обнаруживает неразумность произвола и прочность недостижимого сущностного образца, двусмысленны по определению. Оба решения не имеют одно — значного эпистемологического статуса, и относительно их в принципе не возможен выбор с позиции истинного и ложного1. Потому законодателю языка и нужен тот, кто воплощает принцип реальности и непосредственного суждения о ложном знаке и неприменимом с разумной долей необходимости без знания особого искусства применения навыке. И следовательно, поскольку знание не лежит на стороне только использующего инструмент, обоим нужен тот, кто проблему поставит, «кто умеет ставить вопросы и давать ответы» (Crat. 390c), диалектик, внутри каждого из них. Ведь вовне эту позицию занимает решение народного собрания2, инстанция мнения (народ, совет) тот, что «постановил», одобрив речь и также невзначай ее «составителя» (Phaedr. 258a), вступив в риторическую игру убеждения (иные искусства от поэзии до любого ремесла имеют ту же структуру представления). Соответственно в «Федре» делятся «навык», как беспорядочная без знания предмета (вещи или склада души слушателя) игра со средствами, и «искусство», как упорядоченная познанием форма воздействия на предмет со стороны знающего нечто относительно минимальных различий (при выборе противоположного он «должен досконально знать подобие и неподобие всего существующего» (Phaedr. 262a), т. е. владеть искусством диеретиче — ского членения, быть диалектиком). Делению этому очевидно соответствует различие мнения (ложного при неудаче и истинного при успехе применения принимаемого или только представляемого за знание средства) и знания.

Но двигатель и отправная точка рассуждения о языке разнятся по той же мерке. Так, «Кратил» открывается недоумением: Гермогена Кратил в шутку не узнает по имени и ведет себя так, что Гермоген утверждает: он «знает об этом нечто такое, что,

т. е. всеобщности отличия знающего, как места всеобщности, и незнающего, как места исключения (разум не дан как видимый вид)). Это не так: 1) поскольку имя как полное подобие вещи (что от — носится и к изображению) — лишь полная копия вещи (что бессмысленно по отношению к языку с точки зрения его материи, и абсурдно с точки зрения существования языка, поскольку вопло — щает закрытие темпорального горизонта речи и ее понимания в ситуации полной всеобщности понимания, там, где имя, точнее различие имени и вещи, т. е. знание, всегда уже во власти Другого:

«смешные вещи… творились бы с именами и вещами… если бы они были во всем друг другу тож- дественны. Тогда все бы словно раздвоилось, и никто не мог бы сказать, где он сам, а где его имя» (Crat. 432d); 2) поскольку неполный по подобию вещи состав имени требует интерпретации этого состава из первых начал имен, т. е. звуков (точнее, «слогов и букв» (Crat. 431d), но данное отношение фонического и графического — отдельная проблема: этимологии Сократа в «Кратиле» построены и на звукоподражании, что касается побуквенного состава, и на синонимических смысловых сдвигах в интерпретируемых через иные слова словах), а довериться воображаемому первому законодателю и соответственно учителю и пользователю в одном лице, знавшему сами вещи, и есть формально топос ошибки, который и хотели стереть из памяти, называя метафизический и реальный договор об именах «привычкой» (которую, конечно, так думает Кратил, можно контролировать, в чем и со — стоит требование интерпретации, но, к сожалению, без образца истинности); 3) поскольку первый законодатель и учитель знал вещи сами по себе без помощи имен, не понятно, зачем он к ним обратился; в то же время вопрос о языковом контексте познания (в том числе и с точки зрения смысловой интерпретации первичных фонем, которой был занят Сократ всю центральную часть диалога и одним махом отмел в конце, указав на противоположные смыслы сочетаний фонем для важнейших с точки зрения базовых гражданских добродетелей синонимов (Crat. 437a–c)) для перво — го законодателя лишает его первенства, и мы впадаем в классическую апорию «третьего человека», поскольку идея и имя вещи здесь, т. е. для него и тех, кто думает, что он действительно дал точные имена, одно и то же.

2 Платон прямо и в шутку обыгрывает на политический манер выбор правильных имен по «ко — личеству» или частоте положительных или отрицательных первичных значений, встречающихся в именах с соответственно морально заданным через оппозицию хорошего и дурного смыслом (Crat. 437d).

захоти он ясно сказать, заставил бы и меня согласиться и говорить тоже, что говорит он» (Crat. 384a)) и расхождением является несоответствие между смыслом имени Гермогена («рожденный Гермесом», богом житейской удачи, торговли и разного рода сделок) и его феноменально данной натурой (уж не шутят ли те, кто называет его по имени, — злая шутка внушившего его родителям дать ребенку это имя), т. е. ошибкой узнавания, местом для шутки (не явно для другого подмеченного подобия, двусмыс- ленности о которой только сообщается в форме отказа узнать поименованную вещь), которое всегда занимает тот в нас, кто ее не понимает окончательно, местом молчания и умолчания. Эта ошибка не имеет предметного определения (чувственного эквива — лента), а это место — расположения в порядке предзаданных форм. Иными словами, это — место отсутствия общего (понятного хотя бы кому-то) смысла, где, как сказано в «Пармениде», «надо быть исключительно даровитым, чтобы понять, что существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе» (Parm. 135a), имя, тождественное идее вещи и потому беспрепятственно ее означающее, целиком прозрачное в исполь — зовании, так что видна только вещь, либо лежащее в качестве такового на горизонте толкования, и чистое уподобление без видимого и дискурсивно расчлененного образца, т. е. иметь способность удерживать различие вещи и имени, возможное и действи — тельное (без которой, в конце концов, по форме самой возможности репрезентации невозможно и представление правдоподобного, того, что, по мнению большинства, вполне вероятно (Phaedr. 272c–273d)). Точка, так и не тематизированная в «Кратиле», не ставшая цезурой, отмечающей переход от проблемы узнавания к диалектическому исследованию условий всякой проблематизации.

По форме этот пункт отправления задан как знание аргумента относительно неименуемости единого, когда тот, кто «допускает имя, отличное от вещи… говорит, конечно, о двойственном… И действительно, если он принимает имя вещи за то же,

что есть она сама, он либо вынужден будет произнести имя ничего, либо если он на- зовет имя как имя чего-то, то получится только имя имени, а не чего-либо другого» (Soph. 244d), иными словами, будет либо не замечая того отрицать реальность вещи (по крайней мере не найдет ее под рукой), оставшись только с пустым звуком (тот, кто не соображает, не имея понятия о сути бытия вещи в душе, по Аристотелю, но рас — суждает о ней), либо попадет в водоворот контекстуальных уподоблений, в котором всякий контекст предусматривает дополнительный еще более широкий контексту — альный круг, изнутри недостижимой точкой полного определения замкнутый в сферу чистого логоса без прописки. Так что выход один, тот, к которому иронично прибегает Сократ в «Федре», ставя вопрос о возможности более легкого, чем исследование пред — мета речевого воздействия, хода к цели риторического убеждения, — «стоит иногда повторить и слова волка» (Phaedr. 272e).

Схолиаст поясняет: волк, увидев пастуха, поедающего мясо овцы, сказал: «Ка — кой бы он поднял шум, если бы это сделал я»3. Нужно ведь только удовольствовать — ся правдоподобным, угодив «товарищам по рабству» (Phaedr. 274a), сказав то, что другим хочется услышать, принять человеческий облик и таким образом очередной раз и раз и навсегда решить загадку мимесиса. Всеобщность, на которую претендует высказывание о сущем, т. е. его истинное определение, таким образом, удваивается в эмпирическом применении, как эффект продуктивного высказывания, где между сиюминутным значением слова и праксисом различие исчезает (в эффекте удачно

3 Платон. Собрание сочинений: В 4 тт. Т. 2. М., 1993. С. 468–469.

сделанной вещи, прославленной поэмы или принятого закона (Phaedr. 278b–e)). Иными словами, то, что означает формально невозможное (формальное удвоение всякого и всегда единственного единого в слове «единое»), содержательно означает всегда уже присутствующее начало, или, точнее, начала (ибо, как станет понятнее позже: все слова таковы), лишенные смысла («имя ничего»), ведь если бы «это первоначало можно было бы выразить и оно имело бы свой внутренний смысл, его надо было бы выражать без посторонней помощи» (Theaetet. 202a).

Это начала (начала движения), ни одно из которых «невозможно объяснить, по —

скольку им дано только называться, носить какое-то имя» (Theaetet. 202a–b), некий сказочный нарратив или мифическое повествование о смысле «этого» или «этого», исток которого теряется в уже всегда, коли оно случилось, не нужном объяснении (то, что слышали все, и Теэтет, и Сократ, но выразить не может никто). Образцовый при — мер бесплодной попытки обнаружить это начало и этот исток дан в последней части

«Теэтета», где единичное, в качестве уникального предмета узнавания, пропускается через машину объяснения, т. е. научения, его инструментов и предметной определен- ности (через только намеченное в «Кратиле» диалектическое различие законодателя слов и того, кто их использует).

Логически начало или начала как предмет мифического повествования и даже автопоэзиса (мифа о мифическом начале, как он и представлен в «Теэтете»: форма здесь, таинственное забытое высказывание, которое можно услышать и опознать, как прослушанный и узнанный в изложении собеседника его собственный вместо своего сон, но содержание лишь имя без контекста понятия, т. е. всегда единственное имя, и соответственно объяснения), т. е. такие начала, «из которых состоим мы и все прочее» (Theaetet. 201e), не отмечены эпистемологическим определением истинности или ложности, и соответственно онтологическими предикатами бытия или небытия:

«Каждое из них само по себе можно только назвать, но добавить к этому ничего нельзя — ни того, что оно есть, ни того, что его нет» (Theaetet. 201e). Как таковые они предметы не редуцируемого понятием убеждения. Знание всегда у другого (законо- дателя), но законодателя, никогда не совпадающего окончательно со своим эмпири- ческим воплощением, на крайнем полюсе которого можно найти только сознающего, что он изображает лжеца, намеренно утаивающего факты, софиста и ритора. Тот, кто приходит к противоречию в понятиях об одном и том же (т. е. не знает истины о чем угодно, в том числе о вине подсудимого, собственно причины, в данном случае не по — ступка, но факта в юридическом смысле, связывающего виновника и преступление, причины самого суда), не может не сознавать, что лжет. Однако из этого не следует ложность любого из терминов отношения противоречия, что и составляет действи — тельное затруднение. Как показано в «Софисте»: немыслимость несуществования в мышлении того несуществующего, что мнится существующим, неизбежно предпо — лагает утверждение в том же мышлении того, что «безусловно существующее вовсе не существует» (Soph. 240d–e).

Неименуемое начало в этом смысле есть исток рассуждения, проблематизирую — щий и задачу избрания конвенциональной либо сущностной природы для языкового знака, и ее решение. Договор об использовании знаков всегда упирается в проблему их истинности/эффективности. Как следствие, решение проблемы мимесиса (точного подражания) конституирует на уровне содержания (конкретного решения) задачу, на — ходя и конструируя ее, фактически стремясь по форме исчерпать собственные условия формулировки (т. е. саму задачу) в мифическом истоке первоначального договора

(некой тотализирующей полноты единства тех, кто лишь по факту решение принима — ет). И соответственно реальный знак договора, помеченный конкретным решением, требует забвения собственного истока в ошибке, коллективном помутнении, каковым и предстает основополагающий мимесис, даже в случае истинного мнения и удачного совета. Формально задача полагается как задача обретения истины о полноте единства, которое дано без нужды деления и разделенного мнения, но в тождестве с эффектив — ностью конкретного содержания благодеяния, т. е. мастерства и добродетели. Первое формальное определение задачи является в контексте понимания и обретения смыс — ла, а эффективность решения задана в контексте объяснения и смысла предметной реализации (то или иное желанное благо).

Как таковое неименуемое начало есть имя («единое») без контекста его понима — ния (имя ничего), а как не объяснимое средство объяснения — только буква, или, точнее, буквы, как то, что ни из чего не сложено и из чего сладывается все (всякая артикуляция и объяснение, порождаемый речью учителя в уме ученика космос) в силу наличия их индивидуализированного разнообразия. В этом смысле оно не сказуемо, т. е. не выразимо и не известно (незнаемо), будучи всем известным. Этот атомизм (проступающий, например, в мифе «Филеба» о искусном произведении египтянином Тевтом букв в ходе классификации фонем на основе уже как бы данного порядка букв, часть из которых только причастна звуку, но безгласна, а часть нема от природы (Phileb. 18b–d)) — призрак, волнующий поле всякого «общего» мнения требованием разделения и выбора, — неизбежен именно в качестве факта речи, ибо «тождество единства и множества, обусловленное речью, есть всюду, во всяком высказывании; было оно прежде, есть и теперь. Это не прекратится никогда и не теперь началось, но есть, как мне кажется, вечное и нестареющее свойство нашей речи» (Phileb. 15d).

Естественно, это тождество не есть тождество всех начал в одном, или, точнее, совпадение всех букв в одной, что было бы нелепо, ибо объяснять — означает расчле — нять нечто до мельчайшего и собирать по порядку смысла. И смысл этот дан в общей речи и общем поле понимания. Объяснять означает тогда приобретать инструмент и уметь им пользоваться и в этом смысле знать, «ведь кто не может дать или полу- чить объяснение чего-то, тот этого не знает» (Theaetet. 202e). Сам язык наделен этим свойством и возможностью, поскольку как инструмент употребления уже включает имплицитное различие общего и «этого» применительно к каждому имени и одно — временно исключает его в силу невозможности его полной экспликации на деле, т. е. собственно в языке, который стал бы тогда языком самих вещей. И соответственно это не есть проблема, пока существует и известна в своей неизменной узнаваемости вещь, к которой имя применяется, т. е. исток проблемы языка не имеет феноменаль — ной определенности.

В чистом движении логоса сказанное означает, что сложенный из двух, непозна —

ваемых по определению, букв слог будет и сам непознаваем, пока не будут познаны все буквы, из различий которых может быть познан слог, т. е. он и сам един и составляет нерасчленимое целое, «единый зримый вид, имеющий свою собственную единую идею, отличную от букв» (Theaetet. 203e). Но в то же время совокупность частей вещи не мыслима иначе, как ее «все», и поскольку целое тождественно себе, только если у него «нигде ничего не отнято» (Theaetet. 205a), то целое также есть совокупность своих частей. И как следствие, принимая непознаваемость неделимого, мы вынуждены признать непознаваемость и букв, и слога (самого порядка в отличие от первоначаль — ного нерасчленимого хаоса). И напротив, полагая этот порядок в слоге за познанный

в целостности слога, ставшего целым для букв, как его частей, вынуждены принять и познаваемость букв.

Но тогда и необъяснимые начала оказываются уже всегда предварительно понятны

в их бытии, и «поскольку каждое из них само по себе частей не имеет… неправильно было бы прилагать к нему слова “есть” или “это”, как отличные от него и ему чуж — дые» (Theaetet. 205c), что при этом делает их «необъяснимыми и непознаваемыми» (Theaetet. 205c). Имея дело с инструментом (в данном случае с естественным языком), мы не вправе спрашивать о его бытии, как если бы оно было отлично от его данности, ибо в этом своем круге применения он есть целиком «все» и ни в чем не нуждается, а иное только воображаемо.

Таким образом, ложно представление о непознаваемости неделимых начал и по —

знаваемости того, что из них составлено (Theaetet. 205e). И напротив, тождество вида слога поддерживается и основано в знании полноты различий букв (буквы понятны и служат пониманию слогов в инструментальном порядке возможности точного при- менения грамматических различий), позволяющих различать фонемы и промежутки между ними, а применительно к нотной грамоте звуки и тона. И как искусство музы — кальной гармонии правит слух, так искусство грамматики исправляет ум, предоставляя необходимый, хотя никогда не единственный, инструмент для такого исправления, и «если бы на основании постигнутых нами букв и слогов нужно было судить о про — чих, то мы сказали бы, что род букв дает более ясное познание и более основательное, чем слоги, и позволяет достичь совершенства в любом виде учения» (Theaetet. 206b).

Эта первая часть последнего рассуждения в «Теэтете» (знание как истинное мнение

с объяснением) диалектически проясняется в третьей гипотезе «Парменида», посвя- щенной исследованию сущего единого в его инобытии, т. е. существовании не в от- ношении с собой, но для другого, собственно в качестве инструмента объяснения, потому не отличимого от изъясняемого сущего. Как поясняет Платон, «целое единое должно состоять из многого; части и будут его частями, потому что каждая из частей должна быть частью не многого, но целого» (Parm. 157e), т. е. единство слога мыслимо только как целое своих частей — букв. В противном случае «если бы что-либо было частью многого, в котором содержалось бы и оно само, то оно, конечно, оказалось бы частью как себя самого — что невозможно, — так и каждого отдельного из другого, если только оно есть часть всего многого» (Parm. 157e–d). Став частью многого (не — определенного заранее сочетания), содержащего его, чистая в своей единственности буква (индивид), во-первых, стала бы частью себя самой, т. е. слогом (видом), содер — жащимся в себе в качестве буквы (индивида), т. е. была бы именем всего без различия (неартикулированным, но сущим исключительно в своей феноменальной данности, криком). И именно при том же условии оно (единое, буква) было бы частью каждого отдельного элемента множества, т. е. всякого отдельного множества (в этом случае воспроизвелась бы предыдущая апория), поскольку мыслилось бы в качестве части всего многого, но тогда, «не будучи частью чего-нибудь отдельного, оно» принадле — жало бы «другому, за исключением этого отдельного, и, значит», не было бы «частью каждого отдельного; не будучи же частью каждого, оно» не было бы и «частью ни од — ного отдельного из многого» (Parm. 157d), т. е. было бы «именем ничего». При этом единое и соответственно слог, как единый, неделимый вид, вне зависимости от иного было бы тем же «именем ничего», но лишь в том смысловом модусе, когда вдруг ста — новится очевидно, что «неправильно было бы прилагать к нему слова “есть” или “это”, как отличные от него и ему чуждые», поскольку слог и само «единое» здесь выпадает

из контекста различия возможного и действительного и мы перестаем различать единое и многое, как сами по себе пустые, т. е. неразличимые в мышлении, имена для их смыслового деления.

Потому иное (предмет инструментального упорядочивания), имеющее части,

мыслимо только как целое частей, в котором и целое, и части причастны единому, одно как целое частей, а другие как отдельные части целого, всегда понятное в своей инструментальной расчлененности посредством приложенного к вещи следующего ее очертанию объяснения (перечисление частей телеги, дающее понятие тому, как она сделана, но только при условии ее предузнанности и в целом, и по элементам в «Теэтете» (Theaetet. 206e–207c)). Знание здесь изымается из порядка осмысленного целого, предоставляя лишь контекст осмысленного использования, т. е. использования смысла отличия единого и многого в категориальном соотнесении целого и частей только мыслимого, и всегда феноменально данного как та или иная вещь, одного из многого, уже всегда мыслимого целым отдельных частей или составляющих его единиц, каково оно есть и в себе. Такое иное в случае, если мы отвлекаемся от его представления посредством интеллектуального членения на целое и части (слоги и буквы, рода и виды), в попытке увидеть его индивидуальность и иную уникальность (а не единичность в качестве индивида для вида), как раз и будет мыслиться многим, и многим беспредельным, ибо даже наименьшее здесь будет бесконечным множеством, но одновременно целым частей, ограничивающих друг друга и ограниченных целым, т. е. вечно определяемым и переопределяемым целым частей и частей целого в не- определенном контексте только возможного полного определения, в котором каждый элемент единого нашел бы все возможности своего определения в отношении всех воз — можных иных элементов всех возможных единств (Parm. 158a–159b). Смысл вопроса о природе знания в концовке «Теэтета» в этом движении распыляется во множестве ошибочных проекций, ошибочных в том, что ни одна из них не является исключи — тельной, но все столь же необходимы, сколь и бесполезны (все подмеченные языком особые свойства всякого сущего обременены той или иной степенью общности, и все, что остается, — непонятная в чувственном узнавании данность именной той самой вещи). В свою очередь, вопрос стирает свои следы, поскольку предметно конституи — рован через заранее полученный ответ, но ответ не в поле вопроса, а в поле примера (единицы созерцания и дискурса одновременно, вовсе не стремящейся стать общей и даже просто показательной частью рассуждения), где вопрос и лишается смысла. Ответ этот — предъявленная вещь, и предъявленное другим (собеседником, или, точнее, тем, кто закрывает диалог, даже если это тот, кто и задавал вопросы) узнава — ние, что случилось уже прежде вопроса (Theaetet. 208c–209e). И тогда теория являет себя в качестве пустого удвоения праксиса (стремления, которое не ставится под во — прос с точки зрения его осмысленности), а знание становится протоколом условий ошибочного применения навыка или знаком индивидуализированного помутнения чувства и/или разума, не способных идентифицировать то, что отчетливо видно вся — кому. Поскольку, таким образом, подобная система логического (и грамматического) определения сущего стремится целиком совпасть со всеми своими возможными содер — жаниями как действительными, то и построить в отношении ее метаязык невозможно, она только проявляется сквозь данные в ней содержания, оставаясь в конце концов неотделимой от них. Подобная попытка возвышения над собой будет бесконечным требованием построения идеальной лингвистической проекции мира в слове. Язык, как упорядоченное место всех возможных различий, здесь уступает себя другому вне —

языковому началу и, будучи таким местом (как тот или иной фиксированный в единых тождественных себе видах язык или система различий), ему сопротивляется. Из чего не следует, что это начало не проговариваемо, но лишь то, что проговаривается оно не в силу данности его языкового выражения. На это указывает Платон, в седьмом письме утверждая, что тиран Дионисий, демонстрируя всем (и ему также) обладание тайным знанием философской мудрости (неким техне, которое у него уже имеется, но неочевидным для других, т. е. для него самого как целиком в их мир, или, точнее, в мир их желания погруженного, образом, — в этой неочевидности и состоит существо стремления: необходимо всеми способами предъявить себя как владельца и распоря — дителя этого техне), проявил глупость, ибо знание это не дается в диалоге (наступает предел ироническому возвышению, и смешное становится поистине смешным, по — скольку лишается оснований уместности и формы всем или почти всем очевидного), и потому он просто не способен отождествиться с истиной своего места в символи — ческом порядке языка (Ep. VII. 341a–345d). В отношении бытия прямая речь молчит не потому, что в ней не высказывается истина, но потому, что она не предназначена для Другого. Это и есть речь Другого, указующая и пророческая, речь, которую под — делать и, следовательно, удвоить нельзя.

Материал взят из: Вестник русской христианской гуманитарной академии – том 14 – выпуск 3

(Visited 5 times, 1 visits today)